“Đức Giêsu Kitô – Đấng Thánh của Thiên Chúa” là tác phẩm của Đức Hồng y Raniero Cantalamessa, Giảng thuyết viên phủ Giáo hoàng. Bản dịch Việt ngữ do Linh mục Micae Trần Đình Quảng thực hiện.

Dẫn nhập: Anh hùng và thi sĩ

Lòng trào dâng những lời cẩm tú.

Miệng ngâm thơ mừng chúc thánh quân (Tv 45,2).

Có nhiều con đường hoặc phương pháp tiếp cận con người Đức Giêsu. Chẳng hạn, người ta có thể bắt đầu trực tiếp từ Kinh Thánh, nhưng ngay cả trong trường hợp này, có thể vay mượn những con đường khác nhau: con đường kiểu mẫu song đối, theo sau là huấn giáo cổ xưa nhất của Giáo Hội, giải thích về Đức Giêsu dưới ánh sáng của những lời tiên tri và những hình bóng của Cựu Ước; con đường lịch sử tái tạo sự phát triển của niềm tin vào Đức Kitô, từ các truyền thống khác nhau, các tác giả và các tước hiệu Kitô học, hoặc từ các môi trường văn hóa khác nhau của Tân Ước. Ngược lại, người ta có thể bắt đầu từ những câu hỏi và vấn đề của con người hôm nay, hoặc trực tiếp từ niềm hy vọng vào chính Đức Kitô, rồi từ đó ngược lên Kinh Thánh. Tất cả những con đường này đã được khám phá rộng rãi.

Truyền thống Giáo Hội đã nhanh chóng xây dựng cách riêng của mình để tiếp cận mầu nhiệm Đức Kitô, cách riêng của mình để thu thập và sắp xếp dữ kiện Kinh Thánh liên quan đến Ngài, và cách này được gọi là tín điều Kitô học, con đường tín điều. Qua tín điều Kitô học, tôi muốn nói đến những chân lý cơ bản liên quan đến Đức Kitô, được các Công đồng chung đầu tiên định tín – nhất là Công đồng Calcêđônia – những chân lý đó, về bản chất, có thể được tóm tắt trong ba điểm sau: Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật, là người thật, Ngài là một ngôi vị.

Đến gần Đức Kitô, bằng con đường Truyền Thống và tín điều, có nghĩa là đến gần Ngài theo cách mà chính Ngài đã vạch ra, nhờ Thần Khí của Ngài, để đến với chúng ta. Ở đây giống như việc khám phá ra những nguồn mạch xa xôi của những con sông lớn: không có phương pháp nào bảo đảm hơn là đi ngược dòng chảy của chính con sông.

Trong những bài suy niệm này, tôi đã tìm cách tiếp cận con người Đức Giêsu bằng cách đi theo chính xác con đường này, vốn là con đường cổ điển trong Giáo Hội. Do đó, có sáu bài, hai bài dành cho nhân tính của Đức Kitô, hai bài cho thần tính của Ngài và hai bài cho sự duy nhất về ngôi vị của Ngài. Tiếp theo là chương kết thúc, hơi khác so với các chương trên, một kiểu bàn thêm, trong đó tôi cố gắng đánh giá có phê phán về những luận đề được đưa ra gần đây do một số trào lưu, được gọi là “Kitô học mới”, đặc biệt liên quan đến vấn đề về thần tính của Đức Kitô.

Tín điều Kitô học không được hiểu là một tổng hợp của tất cả các dữ kiện Kinh Thánh, một loại chắt lọc chứa đựng những quả quyết vô cùng phong phú liên quan đến Đức Kitô, mà người ta thấy trong Tân Ước, giản lược mọi sự thành công thức khô khan và cằn cỗi: “hai bản tính, một ngôi vị”. Nếu đúng như vậy, tín điều sẽ bị rút gọn một cách khủng khiếp và thậm chí còn nguy hiểm nữa. Nhưng đó không phải là trường hợp ở đây. Về Đức Kitô, Giáo Hội tin và rao giảng tất cả những gì Tân Ước khẳng định về Ngài, không loại trừ bất cứ điều gì. Thông qua trung gian tín điều, Giáo Hội chỉ tìm cách vạch ra một hệ quy chiếu, thiết lập một loại “luật nền tảng” mà bất cứ tuyên bố nào về Đức Kitô cũng phải tuân theo. Tất cả những gì được nói về Đức Kitô từ nay phải tôn trọng dữ kiện chắc chắn và không thể chối cãi này, đó là: Ngài vừa là Thiên Chúa vừa là con người, trong cùng một ngôi vị.

Các tín điều là những “cơ cấu mở” sẵn sàng đón nhận tất cả những gì mà mỗi thời kỳ khám phá ra mới mẻ và xác thực trong lời Chúa, liên quan đến các chân lý mà các tín điều muốn định tín, chứ không muốn đóng lại. Chúng mở theo cách tiến triển từ bên trong, với điều kiện là luôn phải “cùng chiều hướng và cùng đường lối”. Điều đó có nghĩa là không có sự giải thích được đưa ra ở một thời kỳ lại mâu thuẫn với thời kỳ trước đó.

Tuy nhiên, thật đúng là qua nhiều thế kỷ, vai trò của tín điều đã bị lãng quên và mối liên hệ của nó với Kinh Thánh đã bị đảo ngược, đến nỗi Kinh Thánh không còn là nền tảng, và tín điều không còn là điều bày tỏ ra, nhưng tín điều là nền tảng, và Kinh Thánh là điều bày tỏ ra. Nói cách khác, không phải tín điều dùng để giải thích Kinh Thánh, nhưng là Kinh Thánh dùng để giải thích tín điều. Khi đó, Kinh Thánh được chia nhỏ, như đã thường bị chia nhỏ thành các câu nhỏ biệt lập, được tạo ra để hỗ trợ cho các luận đề tín lý đã được thiết lập trước, với danh nghĩa là các bằng chứng, trong số những bằng chứng khác, được rút ra từ lý trí, truyền thống, phụng vụ, v.v.

Một khi ý nghĩa nguyên thủy được phục hồi, tín điều tạo thành con đường an toàn nhất, hôm nay cũng như hôm qua, để khám phá Đức Giêsu thật. Và không chỉ an toàn nhất, mà còn đẹp nhất, trẻ nhất, đầy hứa hẹn nhất, giống như tất cả những điều không phải ngẫu hứng một sớm một chiều, theo lý thuyết mới nhất đang thịnh hành, nhưng chín muồi từ từ, nếu có thể nói như vậy, trước mặt trời và mặt nước của lịch sử mà tất cả các thế hệ đã đóng góp. Kierkegaard đã viết: “Hệ thống thuật ngữ tín điều của Giáo Hội nguyên thủy giống như một lâu đài thần tiên, nơi những công chúa và hoàng tử duyên dáng nhất đang ngủ say. Chỉ cần đánh thức họ, để họ đứng dậy trong tất cả vinh quang của họ”.[1]

Tuy nhiên, tiếp cận Đức Kitô bằng con đường tín điều không có nghĩa là cam chịu lặp đi lặp lại không ngừng, chán ngắt, cũng những điều liên quan đến Ngài, dù chỉ bằng cách thay đổi từ ngữ. Điều này có nghĩa là đọc Kinh Thánh theo Truyền Thống, với con mắt Giáo Hội, nghĩa là đọc Kinh Thánh theo cách luôn cũ và luôn mới. Theo thánh Irênê, chân lý được mạc khải “giống như một thứ rượu quý hiếm chứa trong một chiếc bình quý giá, nhờ công việc của Chúa Thánh Thần, nó không ngừng trẻ hóa và cũng làm cho chiếc bình chứa nó trẻ lại”.[2] Giáo Hội có thể đọc Kinh Thánh theo cách luôn mới, bởi vì chính Giáo Hội không ngừng được Kinh Thánh đổi mới! Đó là bí mật lớn và rất đơn giản do thánh Irênê khám phá ra: nó giải thích sự trẻ trung vĩnh cửu của Truyền Thống, và do đó giải thích các tín điều, là biểu hiện cao nhất của Truyền Thống.

Nhưng những lời này của thánh Irênê cũng cho thấy đâu là điều kiện, hay đúng hơn, tác nhân chính của sự mới mẻ và tươi trẻ vĩnh cửu này: đó là Chúa Thánh Thần. Chúa Thánh Thần giúp Giáo Hội thu thập các kích thích luôn mới, là điều, theo thời gian, phản ánh lịch sử và suy tư của con người (những gì được gọi là “thời điềm”) và, dưới sự thúc đẩy này, mời gọi chúng ta đọc lời Chúa theo cách ngày càng mới mẻ và sâu sắc hơn. Một Giáo Phụ mô tả Chúa Thánh Thần là “ánh sáng của các tín điều”. Một định nghĩa gây ngạc nhiên, cống hiến cho chúng ta một niềm hy vọng táo bạo. Vào thời kỳ của chúng ta, khi chúng ta đòi hỏi và cảm nghiệm phần nào một sự đổi mới biết bao nhiêu điều trong Giáo Hội, dưới tác động của Chúa Thánh Thần – cầu nguyện, đời sống tu trì, các định chế – thì đây, một lãnh vực khác bỗng hình thành, nơi Chúa Thánh Thần có thể và muốn đem lại một sức sống mới: lãnh vực tín điều.

Canh tân tín điều nhờ Chúa Thánh Thần không có nghĩa là chúng ta nói về Chúa Thánh Thần càng nhiều càng tốt, liên hệ đến bất cứ vấn đề thần học nào. Chúa Thánh Thần giống như ánh sáng. Ánh sáng chiếu sáng và cho phép nhìn thấy mọi sự, không phải khi chúng ta đặt nó trước mắt hay khi chúng ta xác định nguồn gốc của nó, nhưng là khi nó ở phía sau chúng ta và chiếu sáng mọi sự trước mặt chúng ta, trong khi, có thể nói, nó ở bên ngoài. Thần Khí là Đấng chiếu sáng trên Đức Giêsu Kitô và làm cho cho người ta nhận biết Ngài. Thánh Phaolô coi Đức Giêsu như một “mầu nhiệm được mạc khải cho các thánh Tông Đồ và các tiên tri nhờ trung gian của Chúa Thánh Thần” (x. Ep 3,5). Cũng như người ta không thể tuyên xưng “Đức Giêsu là Chúa”, nếu không phải “trong Chúa Thánh Thần” (x. 1Cr 12,3), cũng vậy, người ta không thể tuyên xưng Ngài là “Thiên Chúa thật và người thật”, nếu không phải “trong Chúa Thánh Thần”. Cùng một sự khác biệt như vậy, về phương diện đích danh tôn giáo của nghệ thuật thánh, giữa một linh ảnh Đông phương về Mẹ Thiên Chúa và một Madonna của Leonardo da Vinci, Botticelli hoặc Raphael; cũng khác biệt như vậy giữa một diễn từ về Đức Kitô được thực hiện “trong Chúa Thánh Thần” và một diễn từ, thậm chí rất uyên bác và hoàn hảo về mặt kỹ thuật, nhưng không được thực hiện trong Chúa Thánh Thần. Một bài giúp người ta tin và cầu nguyện, bài kia thì không.

Về điều đó, tín điều chia sẻ đặc quyền của Kinh Thánh, miễn là có những phân biệt cần thiết. Người ta không thể hiểu ý định sâu xa nhất của Kinh Thánh, được Chúa Thánh Thần linh hứng, nếu không đọc theo cách “thiêng liêng”, nghĩa là trong Chúa Thánh Thần; cũng như vậy là đối với tín điều, do Giáo Hội định tín, dưới ảnh hưởng của Chúa Thánh Thần: người ta không thể hiểu được bản chất và sự năng động sâu xa của nó, nếu không phải dưới ánh sáng của cùng một Chúa Thánh Thần.

Trong những bài suy niệm này, đây là mục tiêu mà tôi đã đặt ra cho mình: cho thấy Chúa Thánh Thần, Đấng làm sống động mọi sự trong Giáo Hội, cũng có thể và trên hết làm sống động tín điều Công giáo, làm cho nó tỏa sáng với một ánh sáng mới, cho các tín hữu yêu mến nó, sau khi đã đưa nó đến gần với kinh nghiệm của họ. Cho thấy tín điều không chỉ mang những điều chắc chắn, mà còn mang lại nghị lực cho Giáo Hội. Tóm lại là đề ra một phác thảo về Kitô học “có chiều hướng Thần Khí”.

Vào thời kỳ như thời kỳ hiện nay, thời mà chúng ta đang chứng kiến rất nhiều người từ chối, trong đức tin, tất cả những gì có tính khách quan, được lưu truyền và ràng buộc về mặt giáo lý, có lợi cho các hình thức mới của tôn giáo bí truyền và phi thời gian – nơi mọi sự đều để tùy vào sở thích thiêng liêng của cá nhân và “kinh nghiệm” riêng của mình – việc tái khám phá bản chất thực sự và “bộ mặt” thực sự của các tín điều thuộc đức tin Kitô giáo xem ra là một nhiệm vụ cấp bách và quan trọng. Nói với những người ngoại giáo vào thời của mình, Tertullianô cho biết: “Chân lý Kitô giáo chỉ đòi hỏi một điều: không bị lên án mà không biết: ne ignorata damnetur.”[3]

Những gì tôi thực sự nói được có thể rất ít, nhưng đủ để tôi thể hiện khả năng đưa ra ý tưởng, với hy vọng rằng nó sẽ được những người khác, những người có thể làm tốt hơn tôi, đón nhận và thực hiện. Trong nỗ lực này, công trình của Kierkegaard đã giúp tôi rất nhiều; thực sự tác giả này – với một chút dè dặt – đã có công lớn trong việc đưa các chân lý tín điều của Giáo Hội cổ thời vào trọng tâm của tư tưởng hiện đại, nhưng không vì vậy mà làm tan biến chúng trong tư tưởng này, như thế chứng minh rằng tín điều đức tin và tư tưởng hiện đại, trên thực tế, không phải là không tương thích với nhau, như đôi khi người ta đã nghĩ.

Cuối cùng là đôi lời về mục đích thực tế cho những người đón nhận những suy tư này. Chúng bắt nguồn từ các bài suy niệm tại Phủ Giáo hoàng trong Mùa Vọng. Nếu tôi quyết định cho in chúng, chính vì với hy vọng chúng có thể phục vụ như một sự tích hợp (intégration), dù chỉ khiêm tốn, và trong một số trường hợp, còn như một sự điều chỉnh, mà người ta sẽ nhớ đến khi học về Kitô học.

Nhưng, còn hơn cả việc học, tôi muốn đóng góp một phần nhỏ vào việc loan báo Đức Kitô ngày hôm nay. Trước “làn sóng mới” Phúc Âm hóa, để chuẩn bị cho thiên niên kỷ thứ ba ngày Đức Kitô giáng sinh, chúng ta không chỉ cần những người chuyên môn về Kitô học, mà còn và trên hết những người say mê Đức Kitô, biết nói về Ngài và dọn đường cho Ngài, với cùng một sự khiêm tốn và nhiệt thành như những gì đã được Vị Tiền Hô, Gioan Tẩy Giả, thể hiện lần đầu tiên. Kierkegaard còn viết: “Cũng như khi đã tạo ra người nam và người nữ, Thiên Chúa cũng đã tạo ra anh hùng và thi sĩ, hoặc diễn giả. Thi sĩ không thể làm bất cứ điều gì vị anh hùng làm; ông chỉ có thể ngưỡng mộ, yêu mến vị anh hùng và vui mừng với người này. Không kém gì người này, tuy nhiên, ông được ưu ái, vì vị anh hùng, có thể nói, là điều tốt nhất của con người ông, thứ mà ông say mê, hạnh phúc khi chính ông không phải là anh hùng, để tình yêu của ông được biểu lộ bằng sự ngưỡng mộ. Thi sĩ là thiên tài nhớ lại; ông không thể làm gì khác ngoài nhớ lại điều đã được làm, ngưỡng mộ điều đã được thực hiện; ông không lấy gì từ tài sản của mình, nhưng ông rất gắn bó với kho tàng mà ông bảo vệ. Ông làm theo sự lựa chọn của con tim. Một khi đã tìm thấy đối tượng mình tìm kiếm, ông đi từ nhà này sang nhà khác, ca hát và diễn thuyết, để mọi người chia sẻ sự ngưỡng mộ của ông đối với vị anh hùng và tự hào về người này như ông. Đó là hành động của ông, nhiệm vụ khiêm tốn của ông, sự phục vụ trung thực của ông trong ngôi nhà của vị anh hùng.”[4]

Tôi sẽ cho mình là hạnh phúc nếu có được một người trẻ, khi đọc những suy tư này, cảm thấy nẩy sinh trong mình ơn gọi được vào số những thi sĩ và người ngưỡng mộ, đi từ nhà này sang nhà khác, từ thành phố này đến thành phố khác, công bố danh xưng và tình yêu của Đức Kitô, vị “anh hùng” chân thật độc nhất của thế giới và lịch sử. Độc nhất vì Ngài cũng là Thiên Chúa.

I. “NGƯỜI ĐÃ CHỊU THỬ THÁCH VỀ MỌI PHƯƠNG DIỆN CŨNG NHƯ TA, NHƯNG KHÔNG PHẠM TỘI”

Sự thánh thiện của nhân tính Đức Kitô

Trong Phúc Âm thứ tư, có một câu chuyện với nét bề ngoài hoàn toàn tương đương với lời tuyên tín của Phêrô ở Cêsarêa Philípphê. Số là, sau bài giảng về bánh sự sống, tại hội đường Capharnaum, và phản ứng tiêu cực của một số môn đệ, Đức Giêsu quay ra hỏi các Tông Đồ có muốn bỏ Ngài không, Phêrô đáp: “Thưa Thầy, bỏ Thầy thì chúng con biết đến với ai? Thầy mới có những lời đem lại sự sống đời đời. Phần chúng con, chúng con đã tin và nhận biết rằng chính Thầy là Đấng Thánh của Thiên Chúa” (Ga 6,68-69).

Tước hiệu “Đấng Thánh của Thiên Chúa” ở đây thay thế cho tước hiệu “Đức Kitô” (Mc 8,29), hay “Đức Kitô của Thiên Chúa” (Lc 9,20), hay “Đức Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống” (Mt 16,16), mà chúng ta thấy trong lời tuyên tín của Phêrô ở Cêsarêa. Cũng trong trường hợp này, lời tuyên bố của Phêrô được coi như một mạc khải từ trên, chứ không phải là kết quả của suy luận hay diễn dịch của con người.

Trong các sách Phúc Âm, chúng ta lại thấy cùng một tước hiệu “Đấng Thánh của Thiên Chúa”, trong một bối cảnh hoàn toàn ngược lại, cho dù sự kiện cũng xẩy ra tại hội đường Capharnaum. Một người bị thần ô uế ám bắt đầu la lên, ngay khi thấy Đức Giêsu xuất hiện: “Ông Giêsu Nadaret, chuyện chúng tôi can gì đến ông, mà ông đến tiêu diệt chúng tôi sao. Tôi biết ông là ai rồi: ông là Đấng Thánh của Thiên Chúa” (Lc 4,34). Nhận thức về chính sự thánh thiện của Đức Kitô ở đây là tương phản nhau. Giữa Chúa Thánh Thần, Đấng ở trong Đức Giêsu, và thần ô uế, có một sự đối lập chết người, và ma quỷ là kẻ đầu tiên có kinh nghiệm về điều đó. Chúng không thể “chịu đựng” được sự thánh thiện của Đức Kitô.

Tước hiệu “Đấng Thánh của Thiên Chúa” nhiều lần gặp lại trong Tân Ước, và có liên quan đến Chúa Thánh Thần mà Đức Giêsu đã lãnh nhận khi Ngài vào thai (x. Lc 1,35), hoặc khi Ngài chịu phép rửa ở sông Giođan. Sách Khải huyền đơn giản gọi Đức Giêsu là “Đấng Thánh”: “Đây là lời của Đấng Thánh…” (Kh 3,7). Đó là một tước hiệu vào loại lâu đời nhất và giàu ý nghĩa nhất, có thể giúp chúng ta khám phá một khía cạnh ít được nghiên cứu, về con người của Đức Kitô, và khơi dậy trong chúng ta lòng khao khát và hoài niệm về sự thánh thiện.

1. Một sự thánh thiện tuyệt đối

Có vẻ lạ khi chúng ta dành suy tư đầu tiên này về tín điều nhân tính của Đức Giêsu, để xét sự thánh thiện của Ngài; nhưng động lực sẽ xuất hiện rõ ràng sau này, khi chúng ta xét vấn đề nhân tính của Đức Kitô trong thế giới hôm nay. Lúc này, chúng ta chỉ cần lưu ý rằng chủ đề về sự thánh thiện của Đức Giêsu hay chủ đề về việc không có bất cứ tội lỗi nào nơi Ngài, được Tân Ước liên kết chặt chẽ với chủ đề về nhân tính của Ngài, “giống chúng ta mọi sự, trừ ra tội” (Dt 4,15).

Quả thực, trong Tân Ước, sự thánh thiện của Đức Giêsu được đặc biệt nhấn mạnh, ở khía cạnh tiêu cực là không có tội. Đức Giêsu nói với các kẻ thù: “Ai trong các ông chứng minh được là tôi có tội?” (Ga 8,46). Về điểm này chúng ta thấy có sự nhất trí trong chứng từ của các Tông Đồ: “Đấng chẳng hề biệt tội là gì” (2Cr 5,21); “Người không hề phạm tội; chẳng ai thấy miệng Người nói một lời gian dối” (1Pr 2,22); “Người đã chịu thử thách về mọi phương diện như ta, nhưng không phạm tội” (Dt 4,15); “Một vị Thượng Tế thánh thiện, vẹn toàn, vô tội, tách biệt khỏi đám tội nhân” (Dt 7,26). Trong thư thứ nhất, Gioan không ngừng tuyên bố: “Người là Đấng thanh sạch… nơi Người không có tội… Người là Đấng Công Chính” (1Ga 3,3-7).

Trước lời quả quyết nhất trí là tuyệt đối không có bất cứ tội lỗi nào nơi con người Giêsu Nadaret, có hai câu hỏi được đặt ra: trước hết, do đâu mà các Tông Đồ biết rằng không có bất cứ tội lỗi nào nơi Đức Giêsu, vì mọi quả quyết về vấn đề này đều đến từ các ngài? Thứ hai, sự kiện không có bất cứ tội lỗi nào nơi Đức Giêsu đến từ đâu? Nói cách khác, làm sao Đức Giêsu, một con người như những người khác, lại có thể không mắc tội lỗi nào?

Thần học truyền thống, thời Thượng cổ cũng như thời Trung cổ, đã hoàn toàn không biết đến vấn đề thứ nhất – vốn có bản chất lịch sử và thông diễn học, và điển hình là hiện đại – và đặt ngay ra vấn đề thứ hai, thuộc hữu thể học. Thần học ấy lập tức đi tìm nền tảng hoặc nguyên tắc của sự việc, như một lẽ tự nhiên đối với văn hóa thời bấy giờ, mà không quá quan tâm đến sự phát triển của nó. Các Giáo Phụ luôn cho rằng việc Đức Kitô không thể có tội bắt nguồn từ ngôi hiệp, hoặc – như chủ trương của một số người thuộc trường phái Antiokia – từ sự kết hợp luân lý giữa Thiên Chúa và con người, được thể hiện nơi Đức Giêsu Nadarét. Nói rằng Ngài có thể phạm tội cũng giống như nói rằng ngay cả Thiên Chúa cũng có thể phạm tội, một điều cực kỳ phi lý.

Chẳng hạn, đây là cách Origen giải thích về việc Đức Giêsu không thể phạm tội: “Chúng tôi tin rằng sức nóng của lời Chúa đến với mọi thánh nhân; nhưng trong linh hồn này [linh hồn Đức Kitô], chính lửa thần linh đã cư ngụ, theo bản thể, và từ ngọn lửa ấy mà một phần sức nóng đến với những người khác. Quả thực, những lời: “Thiên Chúa là Thiên Chúa của ngài, đã tôn phong ngài vượt trổi các đồng liêu, mà xức cho dầu thơm hoan lạc” (Tv 45,8) cho thấy rằng linh hồn này, được xức dầu bằng “dầu thơm hoan lạc”, tức là bằng lời và sự khôn ngoan của Thiên Chúa, được xức dầu khác với những người dự phần với Ngài, tức là các thánh tiên tri và tông đồ. Thật vậy, Kinh Thánh nói những người này vội vã “đến với mùi hương thơm ngát của Ngài” (x. Dc 1,4 tt); trong khi linh hồn này chính là bình dầu thơm, thì tất cả những người xứng đáng dự phần vào hương thơm của Ngài và họ đã trở thành các tiên tri và tông đồ. Vì vậy, cũng như mùi của dầu thơm không giống với chất của dầu thơm, thì Đức Kitô cũng khác với những người cùng dự phần với Ngài. Và cũng giống như chiếc bình chứa đựng chất của dầu thơm không thể chấp nhận mùi hôi, khi mà những người dự phần vào mùi của nó, nếu họ tránh xa quá lâu hương thơm của nó, có thể đón nhận mùi hôi xẩy đến, thì cũng thế, Đức Kitô, là bình đựng chất dầu thơm, không thể đón nhận mùi hôi; và những người dự phần với Đức Kitô, càng ở gần chiếc bình thì càng dự phần vào mùi thơm của nó.”[5]

Do đó, theo quan điểm này, Đức Giêsu không có tội, vì linh hồn của Ngài kết hợp theo bản thể (sau này người ta sẽ nói là theo ngôi hiệp) với chính nguồn mạch thánh thiện, là Ngôi Lời. Thần học gần đây, được gọi là khởi giảng, đã đi theo con đường hơi ngược lại. Bỏ qua một bên vấn đề hữu thể học – đó là: nơi Đức Kitô, việc Ngài không có tội đến từ đâu? – thần học đó đặt ra vấn đề mang tính quyết định, tức là: các Tông Đồ biết hoặc tin chắc Đức Giêsu không có tội, việc này đến từ đâu? Câu trả lời là: từ sự phục sinh! Sự tin chắc Đức Kitô không có tội không đến từ việc quan sát trực tiếp cuộc sống của Ngài. Dưới con mắt của những người khác, cuộc đời hoặc cách cư xử của Đức Giêsu là hàm hồ, nghĩa là có thể bị đánh giá theo nhiều cách khác nhau. Ngài có thể được coi là kẻ báng bổ nhất hoặc tội nhân lớn nhất, hoặc là vị thánh vĩ đại nhất và là người công chính tuyệt vời nhất. Chỉ với sự phục sinh, như thánh Phaolô đã nói ở Arêôpagô, Thiên Chúa mới đưa ra “bằng chứng chắc chắn” liên quan đến Đức Giêsu (x. Cv 17,31). Đức Giêsu “đã được Chúa Thánh Thần chứng thực là công chính” nhờ sự phục sinh, nghĩa là Ngài được tuyên xưng là công chính (x. 1Tm 3,16). Phục sinh là lúc Chúa Thánh Thần thuyết phục thế giới về “sự công chính” của Đức Kitô (x. Ga 16,10). Nếu không có sự phán xét này của Thiên Chúa, mọi khả năng hiểu biết sẽ bị cấm đoán đối với các Tông Đồ và đối với chính chúng ta. Do đó, việc Đức Kitô không thể phạm tội không bắt nguồn từ một a priori (điều tiên nghiệm), nhưng từ một a posteriori (điều hậu nghiệm), không phải từ điều khởi đầu cuộc sống của Ngài, tức sự ngôi hiệp, nhưng từ điều kết thúc cuộc sống ấy, tức sự phục sinh.

Tất cả điều đó chắc chắn tạo nên một bước tiến. Tuy nhiên, quan điểm khởi giảng gần đây không mâu thuẫn, không thay thế, cũng không khiến cho quan điểm truyền thống của các Giáo Phụ và các Công đồng thành vô dụng, như đôi khi người ta muốn diễn giải như vậy, nhưng chỉ bổ sung cho nó và hoàn thiện nó. Thậm chí chúng cần thiết cho nhau. Qua sự phục sinh, Đức Giêsu đã tỏ ra và được công nhận là vô tội, như – luôn luôn qua sự phục sinh – Ngài đã tỏ ra là “Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng” (x. Rm 1,4). Nhưng phải chăng việc Đức Giêsu, qua sự phục sinh, đã tỏ ra là “Con Thiên Chúa với tất cả quyền năng” loại trừ việc Ngài đã là Con Thiên Chúa, trước thời điểm đó? Sự phục sinh đưa thực tại ra ánh sáng, nó không tạo ra thực tại này từ hư không; ai chủ trương ngược lại tức là rơi vào lạc thuyết dưỡng tử. Cũng như vậy đối với sự bất khả phạm tội. Sự bất khả này hẳn sẽ có trong cuộc đời Đức Giêsu, ngay cả khi, theo giả thuyết, không ai chú ý đến nó. Do đó, các Giáo Phụ không đặt ra một vấn đề sai lầm khi các ngài nghiên cứu nền tảng của sự bất khả phạm tội này, và tìm thấy nền tảng này trong sự kết hợp giữa nhân tính và thần tính nơi Ngài.

Bởi vậy, điều cần làm là không bác bỏ lối giải thích hữu thể học truyền thống, để chỉ theo lối giải thích khởi giảng hiện đại, và ngược lại, cũng không bác bỏ lối giải thích phong phú hiện đại, để chỉ bám vào lối giải thích cũ; đúng hơn, phải tổng hợp cả hai. Như thế, nguyên tắc của Truyền Thống được an toàn, đó là được phong phú nhờ tiến triển, trong khi thái độ ngược lại sẽ phá hủy nó, khi đưa một nguyên tắc khác thay thế nguyên tắc của Truyền Thống. Chúng ta có hai nguồn ánh sáng cho phép chúng ta, từ hai phía đối lập, khám phá ra sự thánh thiện của Đức Giêsu: sự phục sinh và sự nhập thể. Sự phục sinh cho phép chúng ta quả quyết rằng nơi Đức Kitô không có tội lỗi; sự ngôi hiệp cho phép chúng ta quả quyết rằng nơi Đức Kitô không thể có tội lỗi. Một bên đặt nền móng cho tình trạng vô tội của Đức Kitô, trong khi bên kia cũng đặt nền móng cho sự bất khả phạm tội, một điều gì đó còn hơn thế nữa. Chúng ta phải sử dụng cả hai nguồn ánh sáng này. Xét riêng rẽ, mỗi quan điểm trong hai đều có bất lợi nghiêm trọng là làm cho sự thánh thiện thực sự của Đức Giêsu trong Phúc Âm trở nên không quan trọng, trong khi đó chính sự thánh thiện này lại quan trọng hơn hết cho việc chúng ta bắt chước Đức Kitô.

Cho rằng sự thánh thiện của Đức Kitô chỉ dựa trên sự phục sinh mà thôi cũng có thể có nguy hiểm: đó là mặc nhiên quan niệm sự phục sinh của Đức Giêsu – dưới ánh sáng của khái niệm công chính hóa nơi Luther – như một sự công chính hóa ngoại tại; như một tuyên bố về sự công chính, được thực hiện trong sự xét đoán tối cao của Thiên Chúa, bất kể có hay không có sự công chính này và sự thánh thiện này nơi con người Đức Kitô.

Sự vô tội, hoặc không có tội lỗi, nơi Đức Kitô khi đó sẽ hệ tại ở sự phán xét của Thiên Chúa về vấn đề này, khi Người cho Đức Giêsu sống lại từ cõi chết. “Sự công chính của Đức Giêsu ở bên ngoài Ngài, trong đôi tay của Chúa Cha, trong sự phán xét của Thiên Chúa.”[6] Đúng là người ta thừa nhận rằng “Đức Giêsu thực sự vô tội”, nhưng điều này dường như không quan trọng lắm; trong khi đó, đối với các tác giả Tân Ước, sự việc lại quan trọng đến nỗi các ngài không ngừng trở lại với nó.

2. Một sự thánh thiện được sống

Thế nên, ngay cả trong bối cảnh thần học hiện nay, chúng ta không phải sợ khi tham chiếu các sách Phúc Âm, chiêm ngắm sự thánh thiện của Đức Kitô trong đó, như thể sự thánh thiện mà Đức Giêsu đã sống chỉ là sự phóng chiếu niềm xác tín mà các Tông Đồ có được chỉ sau cuộc Vượt Qua của Ngài.

Việc quan sát các sách Phúc Âm khiến chúng ta đột nhiên thấy rằng sự thánh thiện của Đức Giêsu không chỉ là một nguyên tắc trừu tượng, hay một diễn dịch siêu hình, nhưng là một sự thánh thiện thực sự, được sống từng giây phút và trong những tình huống cụ thể nhất của cuộc sống. Lấy một ví dụ, các Mối Phúc không chỉ là một chương trình sống đẹp mà Đức Giêsu vạch ra cho người khác; đó là cách sống riêng và kinh nghiệm của Ngài, mà Ngài mạc khải cho các môn đệ của mình, kêu gọi họ bước vào lãnh vực thánh thiện của Ngài. Ngài dạy những gì Ngài làm; chính vì vậy Ngài có thể nói: “Anh em hãy học với tôi, vì tôi có lòng hiền hậu và khiêm nhường” (Mt 11,29). Ngài yêu cầu tha thứ cho kẻ thù, và chính Ngài còn đi xa tới mức tha cho những kẻ đang đóng đinh mình, khi nói: “Lạy Cha, xin tha cho họ, vì họ không biết việc họ làm” (Lc 23,34).

Không chỉ tình tiết cụ thể này khác mới có thể minh họa cho sự thánh thiện của Đức Giêsu, mà còn bất cứ hành động hay lời nào phát ra từ miệng Ngài. Kierkegaard viết: “Chẳng ai thấy miệng Ngài nói một lời gian dối” (x. 1Pr 2,22), nhưng tất cả nơi Ngài đều là sự thật. Trong tình yêu của Ngài không có khoảng cách nào – ngay cả khoảng cách của một khoảnh khắc, một tình cảm, một dự phóng – giữa nghĩa vụ và việc chu toàn lề luật. Ngài không nói “vâng” như người anh, cũng không nói “không” như người em (x. Mt 21,28tt), vì lương thực của Ngài là làm theo ý Thiên Chúa (x. Ga 4,14). Như vậy, Ngài là một với Chúa Cha, là một với mỗi đòi hỏi của lề luật; như vậy, mối quan tâm duy nhất của Ngài là chu toàn nó, đó là điều cần thiết duy nhất trong đời Ngài. Tình yêu nơi Ngài được chuyển thành một hành động vĩnh viễn. Không lúc nào trong đời Ngài, dù chỉ một lần, tình yêu của Ngài tan thành một tình cảm trống rỗng, bằng lòng với những lời nói tan biến theo thời gian. Không bao giờ có một cảm tưởng tự mãn hay một thái độ thu mình lại, ngại dấn thân. Không, tình yêu của Ngài luôn hoạt động, ngay cả khi Ngài khóc, thì đó không phải là lãng phí thời gian, mà là vì Giêrusalem không nhận ra những gì mang lại bình an cho mình (x. Lc 19,41). Ngài biết điều đó. Và nếu những người đeo tang, những người đứng trước mộ Ladarô, không biết chuyện gì sẽ xảy ra, thì Ngài biết mình sẽ làm gì. Tình yêu của Ngài hiện diện trong những sự việc nhỏ nhất, cũng như trong những sự việc lớn nhất; và Ngài đã không tập trung cao độ hơn trong một vài dịp lớn, như thể những giờ phút khác của cuộc sống hàng ngày xa lạ với các đòi hỏi của lề luật. Ngài vẫn như vậy trong mọi trường hợp: khi chết trên thập giá tại đồi Canvê, thì cũng như khi được sinh ra trong máng cỏ ở Bêlem.”[7]

Bản văn này làm nổi bật sự toàn thiện của Đức Giêsu, xét trên phương diện tình yêu. Lịch sử linh đạo Kitô giáo đã đưa ra ánh sáng nhiều hình thức khác nhau của sự thánh thiện và toàn hảo, tất cả xét tổng thể đều phải quy về Đức Kitô, vì chúng phát xuất từ Ngài. Một trong số đó là lý tưởng về sự khiêm nhường và tâm hồn trong sạch, được thực hành trong chế độ đan tu Đông phương. Nó bao gồm việc dần dần loại bỏ tâm trí khỏi mọi ý nghĩ vô ích hoặc hướng ngoại, thông qua một cuộc đấu tranh khủng khiếp và rất tế nhị, cho đến khi hoạt động duy nhất còn lại là nghĩ tưởng về Chúa và cầu nguyện. Trạng thái siêu phàm này, Đức Giêsu đã sống suốt cuộc đời của Ngài. Ngài có thể nói rằng lương thực và hơi thở của Ngài là làm theo ý muốn của Chúa Cha.

Sự thánh thiện của Đức Kitô, trong trật tự đạo đức, biểu thị cái vô hạn, là cái không kém phần vĩ đại cũng như quan trọng hơn cái vô hạn siêu hình. Cũng vậy, khi xem xét tính vô hạn đạo đức hay sự toàn hảo này, tâm trí của chúng ta không biết làm gì. Không tội lỗi nào, không một khoảnh khắc nào tách rời khỏi ý muốn của Chúa Cha, không có chút gián đoạn nào giữa ý muốn làm điều thiện và thực sự làm điều thiện! “Tôi hằng làm những điều đẹp ý Người” (Ga 8,29).

Như chúng ta thấy, sự thánh thiện của Đức Kitô là kết quả của hai yếu tố: một, tiêu cực, là triệt để không có bất cứ tội nào, và hai, tích cực, là gắn bó liên tục và tuyệt đối với ý muốn của Chúa Cha. Nơi Đức Giêsu, có một sự trùng hợp hoàn hảo giữa là, phải là và có thể là. Trên thực tế, trong cuộc đời của mình, Ngài không chỉ làm những gì phải làm mà còn làm tất cả những gì có thể làm, mà trong trường hợp của Ngài, điều này vô cùng giá trị. Tiêu chuẩn không phải là một luật, nhưng là tình yêu.

Ngày nay, chúng ta có thể cảm nhận được một khía cạnh mới về sự thánh thiện của Đức Kitô, vốn đã vượt khỏi tầm tay các Giáo Phụ, do một số điều kiện, do nền văn hóa của thời đại các ngài và do không muốn ủng hộ lạc giáo Ariô. Khi đặt sự thánh thiện của Đức Kitô trên nền tảng ngôi hiệp, hoặc trên sự nhập thể, các ngài buộc phải gán cho Đức Giêsu một sự thánh thiện thiết yếu, tồn tại nơi Ngài ngay từ đầu cuộc đời, và bất biến, và dòng thời gian cùng lắm là có thể góp phần bày tỏ, chứ không phát triển. Theo họ, Chúa Thánh Thần mà Đức Giêsu đã lãnh nhận khi chịu phép rửa không nhằm thánh hóa nhân tính của Đức Kitô, nhưng là nhân tính của chúng ta. Thánh Athanasiô viết: “Việc Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Đức Giêsu, tại sông Giođan, liên quan đến chúng ta, vì Ngài đã mặc lấy thân xác chúng ta; việc đó không xảy ra để hoàn thiện Ngôi Lời, nhưng để thánh hóa chúng ta.”[8] Vào thời kỳ đó, thừa nhận Đức Kitô có thể hoàn hảo là điều nguy hiểm, vì những người phái Ariô sẽ lập tức kết luận rằng, nếu đúng như vậy, thì Ngôi Lời cũng có thể hoàn hảo, và nếu Ngài có thể hoàn hảo, thì Ngài không thực sự là Thiên Chúa.

Ngày nay chúng ta không có loại điều kiện này. Ngoài ra, chúng ta có thể nhận ra, trong cuộc đời của Đức Giêsu, một sự thánh thiện kép: một sự thánh thiện khách quan, hoặc được ban cho, thuộc về trật tự cá nhân, phát sinh từ ngôi hiệp, hoặc thuộc về trật tự thừa tác (nghĩa là liên kết với vai trò thiên sai của Ngài), bắt nguồn từ việc xức dầu của phép rửa của Ngài, – và một sự thánh thiện chủ quan, do Ngài muốn và thủ đắc theo thời gian, do hoàn toàn đáp ứng với ý muốn của Chúa Cha. Đức Giêsu là Đấng “Chúa Cha đã thánh hiến và sai đến thế gian” (Ga 10,36), nhưng Ngài cũng là Đấng “tự thánh hiến chính mình” (Ga 17,19), nghĩa là tự hiến mình cho thánh ý Chúa Cha.

Đức Giêsu tiến triển trong sự thánh thiện, như Người tiến triển trong sự “khôn ngoan và tuổi tác” (Lc 2,52). Không phải sự đáp ứng của Ngài trước những đòi hỏi của ý muốn Thiên Chúa là bất toàn vào một lúc nào đó, nhưng nó hoàn hảo vào lúc đó, theo những gì Chúa Cha yêu cầu và những gì có thể ban cho Ngài, tương xứng với mức độ phát triển mà nhân tính và ơn gọi của Ngài đã đạt tới. Cho rằng sự thánh thiện của Đức Kitô trước sau như một, cả trước lẫn sau lời “xin vâng” cao cả và khủng khiếp ở Ghếtsêmani, tức là làm cho cuộc đời và thậm chí mầu nhiệm vượt qua của Ngài mất ý nghĩa. Trước hết, Đức Giêsu đã sống trong tình huống mà chúng ta gọi là “hướng về sự thánh thiện”. Chúng ta có nhiều dấu hiệu cho thấy điều đó, chẳng hạn như tiếng than mà có ngày Ngài đã thốt lên: “Thầy còn một phép rửa phải chịu, và lòng Thầy khắc khoải biết bao cho đến khi việc này hoàn tất” (Lc 12,50).

Trong các Phúc Âm, chúng ta cũng khám phá ra một điều quan trọng khác, liên quan đến sự thánh thiện của Đức Giêsu, hay đúng hơn, nhận thức của Ngài biết mình vô tội, luôn làm theo ý Chúa Cha. Nhận thức của Đức Giêsu là một tinh thể trong suốt. Không một lời thú tội dù nhỏ nhất, không một lời xin lỗi, không một lời xin tha, cả đối với Thiên Chúa lẫn đối với con người. Luôn luôn tin chắc mình đúng và chính trực, mình đã làm tốt; thái độ đó của Ngài hoàn toàn khác với sự tự phụ của một người tin rằng mình chính trực. Việc không có lỗi và thú nhận tội lỗi như vậy không phụ thuộc vào đoạn Phúc Âm này khác, hoặc lời khẳng định này khác của Phúc Âm, mà người ta có thể nghi ngờ tính chất lịch sử của nó, nhưng toát ra từ toàn bộ Phúc Âm. Đó là một lối sống lộ ra trong mọi sự. Người ta có thể tìm tòi những góc ẩn khuất nhất của Phúc Âm: kết quả luôn giống nhau. Đó là một dấu chỉ thần linh không thể phủ nhận, một dấu chỉ cho thấy con người này không chỉ là một người, cho dù có cao cả mấy đi nữa. Ý tưởng về một nhân tính đặc biệt thánh thiện và gương mẫu không đủ để giải thích tất cả những điều đó. Nếu Đức Giêsu chỉ là một con người, thì sự thánh thiện của Ngài thà bị phủ nhận hơn là được chứng minh bằng việc tin rằng Ngài vô tội. Một sự chắc chắn như vậy, một sự loại trừ tội lỗi như vậy, như những gì thấy nơi Đức Giêsu Nadaret, chắc chắn sẽ cho thấy một nhân tính ngoại lệ, nhưng ngoại lệ trong kiêu căng, chứ không phải trong sự thánh thiện. Một nhận thức có bản chất này, hoặc tự nó tạo thành tội lỗi lớn nhất từng phạm – lớn hơn tội của Lucifer – hoặc đó là sự thật thuần túy. Sự phục sinh của Đức Kitô chứng minh rằng đó là sự thật thuần túy.

Nhận thức Đức Giêsu vô tội thì dễ giải thích hơn là nhận thức về việc Ngài là Con Thiên Chúa. Thật vậy, tội lỗi khi tồn tại sẽ tự biểu hiện dưới dạng tiếc nuối và hối hận. Có một hiện tượng học về tội lỗi mà chúng ta có thể quan sát được. Là một con người, Đức Giêsu không thể ý thức mình là Con một của Chúa Cha, hoặc nếu có, thì không vì thế mà chúng ta có thể giải thích điều đó đã xảy ra như thế nào, vì đó là một bước nhảy vọt từ bản tính này sang bản tính khác. Nhưng với tư cách là một con người, Ngài hoàn toàn có thể nhận thức mình không có tội, bởi vì trạng thái tinh thần này thuộc về lãnh vực bản tính con người. Chính vì Đức Giêsu ý thức mình không có tội mà Gioan đã muốn công bố bằng cách đặt lên môi miệng Ngài câu nói chưa từng nghe mà chúng ta đã nhắc ở trên: “Ai trong các ông chứng minh được là tôi có tội?” (Ga 8,46).

3. “Tu solus Sanctus”

Phụng vụ của Giáo Hội mời gọi chúng ta chiêm ngắm sự thánh thiện của Đức Kitô, khi hướng về Ngài trong Kinh Vinh Danh mà kêu lên: “Tu solus Sanctus“, chỉ có Chúa là Đấng Thánh. Tất nhiên, “chỉ” không phải trong Ba Ngôi, nhưng giữa lòng nhân loại. Chỉ mình Ngài là con người hoàn toàn thánh thiện, đích thực là “Đấng Thánh của Thiên Chúa”.

Chính nhờ sự thánh thiện mà Đức Giêsu tạo nên chóp đỉnh tuyệt đối của mọi thực tại và lịch sử. Pascal đã đưa ra nguyên tắc nổi tiếng về ba trật tự hay bình diện của thực tại: trật tự thân xác hay vật chất, trật tự tinh thần hay trí khôn, và trật tự thánh thiện. Có một khoảng cách vô biên, thuộc bản chất định tính (de nature qualitative), giữa trật tự trí khôn và trật tự vật chất; nhưng có một khoảng cách “còn vô biên hơn vô biên” giữa trật tự thánh thiện và trật tự trí khôn, bởi vì thuộc bình diện siêu nhiên. Những thiên tài, thuộc trật tự trí khôn, không cần to xác, không cần lắm của; những cái đó không thêm gì cho họ cả. Cũng vậy, các thánh, thuộc trật tự bác ái, “không cần to xác hay thông minh vượt trội, những cái đó không thêm gì cho họ cũng không lấy đi điều gì của họ. Họ được Thiên Chúa và các thiên thần nhìn thấy, chứ không phải các thân xác hay tâm trí tò mò: đối với họ, Thiên Chúa là đủ”. Đấng Chí Thánh là Đức Giêsu Kitô cũng thế: “Đức Giêsu Kitô, không có của cải, không có sản phẩm khoa học, thuộc trật tự thánh thiện. Ngài không phát minh, Ngài không cai trị; nhưng Ngài khiêm nhường, nhịn nhục, thánh thiện, thánh đối với Thiên Chúa, khủng khiếp đối với ma quỷ, không có tội lỗi nào… Để rạng ngời trong triều đại thánh thiện của mình, thì đến với tư cách là một vị vua quả là vô ích đối với Chúa chúng ta là Đức Giêsu Kitô; thế nhưng Ngài đã đến đó với sự rạng rỡ trong trật tự của mình.”[9]

Trong trật tự thánh thiện, Đức Giêsu không chỉ là chóp đỉnh, mà còn là nguồn mạch, bởi vì chính từ Ngài – chúng ta sẽ thấy sau – mà phát sinh trong lịch sử tất cả sự thánh thiện của các thánh và của Giáo Hội. Sự thánh thiện của Đức Kitô phản ánh chính sự thánh thiện của Thiên Chúa, biểu hiện hữu hình của Thiên Chúa, hình ảnh của Thiên Chúa. Các Giáo Phụ gán cho Đức Kitô danh hiệu “hình ảnh lòng nhân hậu của Người” (Kn 7,26), mà Kinh Thánh dành cho Đức Khôn Ngoan.[10] Điều mà Thư gửi tín hữu Do Thái nói về Đức Kitô, liên quan đến vinh quang và bản thể của Chúa Cha, cũng được nói như vậy, liên quan đến sự thánh thiện của Ngài: “Người Con này là tia sáng và dấu ấn của sự thánh thiện của Người” (x. Dt 1,3). Chính lời tung hô “Tu solus Sanctus” mà Giáo Hội dâng lên Đức Kitô, là lời tung hô trong sách Khải huyền dâng lên Thiên Chúa: “Lạy Chúa, nào có ai không kính sợ Chúa? Ai mà chẳng tôn vinh danh Ngài? Vì chỉ có Ngài chí thánh chí tôn” (Kh 15,4).

“Thánh”, qadosh, là tước hiệu thánh thiêng nhất trong Kinh Thánh. Không gì có thể cho chúng ta cảm nhận về Thiên Chúa bằng sự gần gũi và sự thánh thiện của Người. Ấn tượng mạnh mẽ nhất mà Isaia kể lại cho chúng ta thị kiến của ông về Thiên Chúa là ấn tượng về sự thánh thiện của Người, được các thiên thần Sêraphim tung hô bằng những lời sau: “Thánh, Thánh, Thánh, Chúa là Thiên Chúa các đạo binh” (Is 6,3). Trong các cuộc gặp gỡ của Đức Giêsu cũng vậy, cũng đã xẩy ra điều tương tự.

Thuật ngữ qadosh trong Kinh Thánh gợi ra ý tưởng về sự tách rời, về tính khác biệt. Thiên Chúa là Đấng Thánh vì là “Đấng Hoàn Toàn Khác”, so với tất cả những gì con người có thể nghĩ và làm. Người là Đấng Tuyệt Đối, theo nghĩa gốc của ab solutus, nghĩa là tách ra khỏi tất cả những gì khác và đứng riêng. Người là Đấng Siêu Việt, theo nghĩa ở ngoài mọi phạm trù của chúng ta. Nhưng tất cả những điều này phải được hiểu theo nghĩa đạo đức hơn là siêu hình học, nghĩa là không chỉ liên quan đến hữu thể mà còn liên quan nhiều hơn đến hành động của Thiên Chúa. Đặc biệt những phán đoán của Thiên Chúa, các công trình và đường lối của Người, trong Kinh Thánh, được coi là thánh hay là quyền (x. Đnl 32,4; Đn 3,27; Kh 16,7). Tuy nhiên, “thánh” nơi Thiên Chúa, không vì thế mà là một khái niệm chủ yếu tiêu cực, hàm nghĩa tách khỏi điều xấu, hoặc không có điều xấu, hoặc một hỗn hợp tốt xấu nào đó; nó là một khái niệm hết sức tích cực. Nó cho thấy một sự “viên mãn tinh tuyền”. Nơi chúng ta, sự “viên mãn” không bao giờ tương hợp với sự “tinh tuyền”. Hai khái niệm mâu thuẫn nhau. Sự tinh tuyền của chúng ta luôn đạt được “bằng nghệ thuật loại bỏ”, nghĩa là bằng cách thanh tẩy bản thân, loại bỏ những điều xấu ra khỏi hành động của chúng ta. Đối với Thiên Chúa cũng như đối với con người Giêsu Nadaret, thì không thế. Viên mãn và tinh tuyền cùng tồn tại và tạo thành “sự đơn giản” và sự thánh thiện nổi bật của Thiên Chúa. Kinh Thánh diễn tả khái niệm này cách hoàn hảo, khi nói rằng Thiên Chúa “không cần thêm hay bớt điều gì” (Hc 42,21). Là sự tinh tuyền hoàn toàn, không được lấy đi bất cứ điều gì khỏi Người; là sự viên mãn hoàn toàn, không gì có thể được thêm vào cho Người.

Theo nghĩa này, sự thánh thiện của Đức Kitô, như sự viên mãn tinh tuyền, đồng nhất với vẻ đẹp của Đức Kitô. Chiêm ngắm sự thánh thiện của Đức Kitô đồng thời cũng là chiêm ngắm vẻ đẹp khôn tả của Ngài. Một số linh ảnh Đông phương về Đức Kitô và Pantocrator (Đấng Toàn Năng), chẳng hạn như linh ảnh của Rublev, dường như diễn tả một cách linh hoạt ý tưởng về Thiên Chúa, Đấng “rạng ngời thánh thiện” (x. Xh 15,11).

Trong các Phúc Âm, chúng ta thường thấy cảm thức về sự tốt lành và thánh thiện của Đức Giêsu, được diễn tả bằng khái niệm về cái đẹp. “Ông ấy làm việc gì cũng tốt đẹp (kalos) cả” (x. Mc 7,37). Đức Giêsu tự nhận mình là “mục tử tốt (kalòs)” và nói rằng Người đã cho người ta thấy nhiều việc tốt lành (kalà) (x. Ga 10,11- 32). Trên núi Tabor, Phêrô kêu lên: “Lạy Ngài, chúng con ở đây, thật là hay (kalòn)” (Mt 17,4). Trong tất cả các đoạn văn trên, từ “tốt lành” hay “tốt” dịch từ tiếng hy lạp kalòs, theo sát chữ, có nghĩa là “đẹp”.

Trong Kinh Thánh, giống như thánh thiện, điều gì có liên quan với Thiên Chúa đều đẹp đẽ. Thánh Grêgôriô Nyssê viết: “Ngoài Chúa ra, dường như không có gì là đẹp đối với con; ngược lại, Chúa là Đấng duy nhất thực sự đẹp. Và không chỉ đẹp, mà còn là yếu tính vĩnh cửu và cá nhân của vẻ đẹp.”[11] Dostoievsky, người đã cố gắng thể hiện, nơi một trong những nhân vật của mình, lý tưởng về cái đẹp từ lòng tốt, tuy nhiên không hoàn toàn thành công, thì như để xin lỗi, ông đã viết trong một bức thư: “Trên thế giới một hữu thể tuyệt đối đẹp, là Đức Kitô, nhưng sự xuất hiện của hữu thể vô cùng đẹp đẽ này rõ ràng là một phép màu vô tận.”[12] Giáo Hội cũng diễn tả ấn tượng về vẻ đẹp mà Giáo Hội cảm nhận được trước sự hiện diện của Đức Kitô, và Giáo Hội làm như vậy bằng cách dâng lên Ngài lời Thánh vịnh tung hô: “Giữa thế nhân Ngài vô song tuyệt mỹ” (Tv 45,3).

4. “Được thánh hóa trong Đức Giêsu Kitô”

Bây giờ chúng ta hãy xem sự thánh thiện của Đức Kitô có ý nghĩa gì đối với chúng ta và những gì sự thánh thiện này đòi hỏi. Nói cách khác, chúng ta hãy đi từ khởi giảng sang khuyến thiện, từ điều được làm sang điều phải làm. Nhưng trước hết có một tin vui. Quả thật có một tin mừng và một lời loan báo vui mừng – mà giờ đây chúng ta muốn đón nhận – không chỉ có Đức Giêsu là Đấng Thánh của Thiên Chúa, không chỉ có chuyện chúng ta cũng phải nên thánh thiện và tinh tuyền, mà còn có sự kiện Đức Giêsu truyền đạt, ban tặng, dâng hiến cho chúng ta sự thánh thiện của Ngài. Sự thánh thiện của Ngài cũng là sự thánh thiện của chúng ta. Đúng hơn: chính Ngài là sự thánh thiện của chúng ta. Quả thật, có lời chép rằng Ngài đã trở nên sự khôn ngoan của chúng ta, sự thánh hóa và cứu chuộc chúng ta (1Cr 1,30).

Bất cứ cha mẹ nhân loại nào cũng có thể truyền lại cho con những gì họ có, nhưng không phải những gì họ là. Nếu họ là một nghệ sĩ, một học giả, hay thậm chí là một vị thánh, người ta không nói rằng con của họ sinh ra cũng sẽ là nghệ sĩ, học giả hay thánh nhân. Cùng lắm họ có thể giúp con yêu thích những mẫu người đó, dạy cho chúng thành những mẫu người đó, nhưng không truyền lại cho con những mẫu người đó như một gia sản. Trái lại, qua phép rửa, Đức Giêsu chuyển đạt cho chúng ta không chỉ những gì Ngài có, mà cả những gì Ngài là. Ngài là thánh và làm chúng ta nên thánh; Ngài là Con, và làm cho chúng ta thành con cái Thiên Chúa.

Sau khi đã chiêm ngưỡng sự thánh thiện và sự bất khả phạm tội của Đức Kitô, chúng ta còn phải chiếm đoạt hoặc biến sự thánh thiện tuyệt vời đó thành của chúng ta; khoác lên mình và bao bọc mình “bằng chiếc áo choàng chính trực công minh” (x. Is 61,10). Người ta đã có thể viết: “Những gì thuộc về Đức Kitô thì thuộc về chúng ta hơn là những gì đến từ chúng ta.”[13] Cũng như trong thực tế, chúng ta thuộc về Đức Kitô hơn thuộc về chính chúng ta (x. 1Cr 6,19-20), cũng vậy, Đức Kitô thuộc về chúng ta, thân mật với chúng ta hơn chính chúng ta. Khi đó, chúng ta hiểu vì sao thánh Phaolô muốn tìm lại chính mình, không phải với sự thánh thiện hay sự công chính cá nhân của mình, bắt nguồn từ việc tuân giữ lề luật, nhưng với sự thánh thiện phát xuất từ niềm tin vào Đức Kitô, nghĩa là với sự thánh thiện đến từ Thiên Chúa (x. Pl 3,9). Ngài coi đó là sự thánh thiện của mình, không phải sự thánh thiện riêng của mình, nhưng là sự thánh thiện của Đức Kitô.

Nói cách khác, giờ đây chúng ta đến với học thuyết về ân sủng của Đức Kitô, học thuyết phân biệt đức tin Kitô giáo với tất cả các tín ngưỡng và tôn giáo khác mà người ta biết. Đối với đức tin Kitô giáo, Đức Kitô không chỉ là một mẫu mực thánh thiện siêu phàm, cũng không phải là một “thầy dạy công lý” đơn thuần, mà còn hơn thế đến vô cùng. Ngài là nguyên nhân và hình thức sự thánh thiện của chúng ta. Để hiểu được sự mới mẻ của quan điểm này, việc đối chiếu với các tôn giáo khác có thể hữu ích. Chẳng hạn, chúng ta hãy xem điều xảy ra trong Phật giáo. Sự giải thoát của đạo Phật là một sự giải thoát cá nhân và bất khả chuyển đạt. Người môn đệ không có trước mặt mình một khuôn mẫu có thể là đối tượng để bắt chước thần bí hay cứu độ; anh ta không có ân sủng. Anh phải tìm sự cứu rỗi nơi chính mình. Đức Phật cung cấp cho anh một giáo thuyết, nhưng không có cách nào giúp anh thực hiện nó. Ngược lại, Đức Giêsu nói: “Nếu người Con có giải phóng các ông, thì các ông mới thật sự là những con người tự do” (Ga 8,36). Đối với người Kitô hữu, không có chuyện tự giải thoát. Có được Đức Kitô giải thoát, thì mới được tự do.

Nói rằng chúng ta tham dự vào sự thánh thiện của Đức Kitô cũng giống như nói rằng chúng ta tham dự vào Chúa Thánh Thần, Đấng đến từ Ngài. Theo thánh Phaolô, ở hoặc sống “trong Đức Kitô Giêsu” cũng tương đương với ở hoặc sống “trong Chúa Thánh Thần”. Thánh Gioan thì viết: “Căn cứ vào điều này, chúng ta biết được rằng chúng ta ở lại trong Người và Người ở lại trong chúng ta: đó là Người đã ban Thần Khí của Người cho chúng ta” (1Ga 4,13). Đức Kitô ở với chúng ta, và chúng ta ở trong Đức Kitô, nhờ Chúa Thánh Thần. Vì thế, chính Chúa Thánh Thần thánh hóa chúng ta. Không phải Chúa Thánh Thần nói chung chung, nhưng là Chúa Thánh Thần ở nơi Đức Giêsu Nadaret, đã thánh hóa nhân tính của Ngài, ngự trong Ngài như trong một chiếc bình bằng gốm, mà Ngài đã đổ tràn trên Giáo Hội vào Lễ Ngũ Tuần. Chính vì vậy, sự thánh thiện nơi chúng ta không phải một sự thánh thiện thứ yếu, cũng không phải một sự thánh thiện nào khác, nhưng luôn là sự thánh thiện của Đức Kitô. Chúng ta thực sự được “thánh hóa trong Đức Kitô Giêsu” (1Cr 1,2). Cũng như, nhờ phép rửa, thân xác con người được dìm và rửa trong nước, cũng vậy, có thể nói linh hồn con người cũng được rửa trong sự thánh thiện của Đức Kitô. Nói về phép rửa, thánh Tông Đồ bảo rằng: “Anh em đã được tẩy rửa, được thánh hóa, được nên công chính nhờ danh Chúa Giêsu Kitô, và nhờ Thần Khí của Thiên Chúa chúng ta” (1Cr 6,11).

Đặc biệt, hai phương tiện cho phép chúng ta chiếm đoạt được sự thánh thiện của Đức Kitô: đức tin và các bí tích. Đức tin là khả năng duy nhất giúp chúng ta tiếp xúc với Đức Kitô. Thánh Augustinô nói: “Ai tin vào Đức Kitô là chạm đến Ngài.”[14] Nếu chúng ta tự hỏi làm sao kinh nghiệm về Thiên Chúa, được thực hiện bởi một người đã xuất hiện cách đây hai nghìn năm, tại một thời gian và một không gian giới hạn, lại có thể vượt thời gian và không gian này và được truyền đạt cho mọi người, trở thành kinh nghiệm và sự thánh thiện riêng của họ, câu trả lời là ở đức tin. Đối với Đức Kitô, Đấng truyền đạt sự thánh thiện như thế, sự việc này là có thể, do Ngài vừa là Thiên Chúa vừa là con người, là Đấng trung gian; sự cứu độ được Ngài thực hiện đã xảy đến trong nhân loại, đã được thai nghén và mong muốn cho mọi người và do đó được dành cho họ, và từ sự kiện này, theo một nghĩa nào đó, xét theo luật thì sự cứu độ đó thuộc về họ. Nhưng đối với người được truyền đạt một sự thánh thiện như vậy, cụ thể là con người, thì chỉ đức tin mới có thể làm được điều đó. Thánh Phaolô nói chính nhờ đức tin mà Đức Kitô ngự trong tâm hồn chúng ta (x. Ep 3,17).

Phương tiện thứ hai giúp chúng ta có được sự thánh thiện của Đức Kitô là các bí tích, đặc biệt là Thánh Thể. Nhờ Thánh Thể, chúng ta tiếp xúc không chỉ, như trong trường hợp nghe lời Chúa, với nhân đức này khác hoặc giáo lý của Đức Kitô, mà còn với chính “Đấng Thánh của Thiên Chúa”. Qua Thánh Thể, “Chúa Kitô được tuôn đổ vào trong chúng ta và kết hợp với chúng ta, thay đổi và biến đổi chúng ta thành Ngài, giống như một giọt nước trong đại dương dầu thơm vô tận. Đó là những hiệu quả mà dầu này có thể tạo ra, nơi những người bắt gặp nó: nó không chỉ làm cho họ thơm tho, không chỉ làm cho họ hít thở mùi thơm này, nhưng còn biến đổi bản chất của họ, bằng hương thơm của dầu này, đến độ chúng ta trở nên hương thơm ngọt ngào của Đức Kitô.”[15]

5. “Được kêu gọi nên thánh”

Cho đến lúc này, chúng ta đã làm hai việc trước sự thánh thiện của Đức Kitô: đầu tiên là chiêm ngắm, sau đó là chiếm đoạt. Chúng ta vẫn còn một việc cuối cùng phải làm, nếu không thì mọi sự có nguy cơ bị treo lơ lửng trong chỗ không và vô ích: đó là bắt chước sự thánh thiện này. Bằng cách này, chúng ta không chuyển “sang một thể loại khác”, nghĩa là: từ chú giải sang khổ hạnh, từ thần học sang suy nghĩ đạo đức. Chính đó là sai lầm đã đưa thần học đến một tính trung lập và kỹ thuật lệch lạc, đến độ một nghiên cứu nào đó về thần học thường triệt tiêu đức tin và lòng đạo đức của giới trẻ, thay vì làm chúng phát triển. Đối với Tân Ước, không thể tưởng tượng được việc suy nghĩ về Đức Kitô mà không kết thúc bằng một lời kêu gọi, một kiểu “Vậy…”. “Vậy tôi khuyên nhủ anh em hãy hiến dâng thân mình làm của lễ sống động, thánh thiện vả đẹp lòng Thiên Chúa”: đây là cách thánh Phaolô kết thúc phần trình bầy của ngài về mầu nhiệm Đức Kitô, trong thư gửi tín hữu Rôma (Rm 12,1). Có lý do chính đáng để người ta nói rằng, “theo quan điểm Kitô giáo, mọi sự, tuyệt đối mọi sự, phải mang tính xây dựng, và kiểu trình bày khoa học này, vì không đưa tới chỗ xây dựng, chính vì thế mà phản Kitô giáo.”[16] Người ta không bảo chiều kích xây dựng phải luôn luôn hiện diện, theo cùng một cách thức và cùng một mức độ rõ ràng, nhưng điều chắc chắn cần thiết là chiều kích ấy có thể được nhìn thấy như thông suốt, và thỉnh thoảng phải được bày tỏ ra.

Sau khi chiêm ngưỡng sự thánh thiện của Đức Kitô và việc chiếm hữu nó nhờ đức tin, giờ đây chúng ta đi đến chỗ bắt chước nó. Thế nhưng, nếu chúng ta đã được “hiến thánh trong Đức Kitô Giêsu” thì chúng ta còn thiếu điều gì? Chúng ta tìm ra câu trả lời khi đọc câu kế tiếp tiếp của thư thánh Phaolô: “Kính gửi…những người đã được hiến thánh trong Đức Kitô Giêsu, được kêu gọi làm dân thánh, cùng với tất cả những ai ở bất cứ nơi nào kêu cầu danh Chúa của chúng ta, Đức Giêsu Kitô” (1Cr 1,2). Các tín hữu được “hiến thánh trong Đức Kitô Giêsu”, đồng thời họ được “kêu gọi làm dân thánh”. Tiếp ngay sau tin vui cho biết chúng ta là thánh, và sự thánh thiện của Đức Kitô là của chúng ta, là lời mời gọi nên thánh: “Anh em hãy sống thánh thiện trong cách ăn nết ở, để nên giống Đấng Thánh đã kêu gọi anh em, vì có lời Kinh Thánh chép: Hãy sống thánh thiện, vì Ta là Đấng Thánh” (1Pr 1,15-16).

Chúng ta đã thấy, trong suốt cuộc đời của mình, chính Đức Giêsu cũng được hiến thánh (“Đấng được Chúa Cha hiến thánh và sai đến thế gian”) và “tự hiến thánh mình” (vì họ, Con hiến thánh chính mình con). Nơi Đức Giêsu, có một sự thánh thiện được ban và một sự thánh thiện thủ đắc. Điều này mở ra cho chúng ta chân trời bao la về về việc bắt chước Đức Kitô. Có người viết: “Vì thời Trung Cổ ngày càng xa lạc khi nhấn mạnh khía cạnh Đức Kitô như một gương mẫu, nên Luther nhấn mạnh khía cạnh khác, quả quyết rằng Đức Kitô là một hồng ân và việc chấp nhận hồng ân này thì tùy thuộc vào đức tin.”[17] Nhưng tác giả của nhận xét trên, tuy là một tín đồ Tin lành, viết thêm rằng từ đây “điều phải nhấn mạnh chính là khía cạnh Đức Kitô mẫu mực”, để giáo lý đức tin không bị giản lược thành một chiếc lá vả che đậy những thiếu sót phản Kitô giáo nhất.[18]

Chúng ta có phần khai triển tuyệt vời của Công đồng Vatican II, trong một bản văn nói về lời mời gọi phổ quát nên thánh, gửi tới những người đã chịu phép rửa. Công đồng cũng đặt nền tảng cho việc mời gọi các Kitô hữu nên thánh trên sự thánh thiện của Đức Giêsu, “Đấng Thánh của Thiên Chúa”. Sau khi đã nhắc lại các bản văn Kinh Thánh nói về sự thánh thiện của Đức Kitô và của Giáo Hội đã được Ngài hiến thánh, bản văn Công đồng nói tiếp: “Vì thế, tất cả mọi người trong Giáo Hội, hoặc thuộc hàng giáo phẩm hoặc được hàng giáo phẩm dìu dắt, đều được kêu gọi nên thánh, như lời thánh Tông Đồ dạy: “Ý muốn của Thiên Chúa là anh em nên thánh” (1Tx 4,3).[19] Đây không phải là một sự thánh thiện mới, được thêm vào sự thánh thiện đã lãnh nhận từ Đức Kitô, nhờ đức tin và các bí tích, nhưng là duy trì, phát triển và thể hiện trong cuộc sống, sự thánh thiện đã lãnh nhận từ Đức Kitô. Công đồng nói tiếp: “Với ơn Chúa, họ phải gìn giữ và hoàn thành trong đời sống sự thánh thiện mà họ đã lãnh nhận.”[20] Sự thánh thiện của Đức Kitô được phản ánh qua muôn ngàn màu sắc, đa dạng như các vị thánh trong Giáo Hội, không vị thánh Kitô hữu nào giống vị thánh nào, nhưng sự thánh thiện này là sản phẩm của một ánh sáng độc nhất. “Không ai tự mình có sự thánh thiện, và sự thánh thiện này không phải là công việc của nhân đức con người, nhưng tất cả đều nhận được nó từ Đức Kitô và qua trung gian của Ngài; giống như có nhiều tấm gương được đặt dưới mặt trời: tất cả đều chiếu sáng và phát ra những tia sáng, đến nỗi có thể nghĩ rằng người ta có thể tưởng đang chiêm ngưỡng nhiều mặt trời, nhưng trên thực tế chỉ có một mặt trời chiếu sáng nơi mọi tấm gương đó.”[21]

Lời kêu gọi nên thánh này là việc làm cần thiết và cấp bách nhất của Công đồng. Không có nó, tất cả những việc làm khác là bất khả hoặc vô ích; tuy nhiên, chính lời kêu gọi này có nguy cơ bị bỏ quên nhiều nhất, vì chỉ có Thiên Chúa và lương tâm mới đòi hỏi và yêu cầu điều đó, chứ không phải áp lực hay lợi ích của các nhóm đặc biệt trong Giáo Hội. Đôi khi người ta có cảm tưởng rằng sau Công đồng, trong một số giới và một số gia đình dòng, người ta cố gắng “làm ra những vị thánh” hơn là “chính mình trở nên thánh”, nghĩa là vận động cho các đấng sáng lập hoặc các đồng bạn của mình được phong thánh, hơn là bắt chước những mẫu gương và những nhân đức của họ.

6. Tìm về sự thánh thiện

Nỗ lực hướng tới sự thánh thiện của chúng ta rất giống với hành trình của dân riêng trong sa mạc, tiến về đất hứa. Quả thực, nó cũng là một cuộc hành trình gồm những điểm dừng chân và khởi hành liên tục. Thỉnh thoảng, mọi người dừng lại trong sa mạc và dựng lều, vì họ mệt mỏi, hoặc vì họ đã tìm thấy nước hoặc thức ăn, hoặc vì họ cảm thấy dừng lại là đúng. Nhưng rồi bất ngờ mệnh lệnh của Thiên Chúa phải cuốn lều và lại lên đường. Thiên Chúa nói với Môsê: “Đứng dậy, ra khỏi đây, ngươi và dân người tiến về đất ta đã hứa”; và toàn thể cộng đồng, đã nhổ trại và lại lên đường (x. Xh 15,22; 17,1).

Trong đời sống của Giáo Hội, những khởi đầu định kỳ mới này và những giai đoạn này trên đường được đánh dấu bằng sự khởi đầu của một năm phụng vụ mới, hoặc một mùa cao điểm trong năm, chẳng hạn Mùa Vọng và Mùa Chay. Đối với mỗi người chúng ta, thời điểm nhổ trại và lại lên đường khi chúng ta cảm thấy, bên trong chính mình, lời cảnh báo bí ẩn đến với chúng ta từ ân sủng. Đó không phải là mong muốn có thể phát xuất từ “máu thịt”, nhưng chỉ đến từ Cha trên trời. Đây là một khoảnh khắc hồng phúc, một cuộc gặp gỡ khôn tả giữa Thiên Chúa và thụ tạo, giữa ân sủng và tự do, sẽ có những âm hưởng tích cực hoặc tiêu cực đến muôn đời. Trước hết đó là một khoảnh khắc dừng chân. Chúng ta tạm rời xa vòng xoáy công việc hoặc nhịp điệu của các công việc hàng ngày; chúng ta rời xa chúng một chút. Có thể nói, chúng ta tách mình ra để nhìn vào cuộc sống của mình, như thể từ bên ngoài, hoặc từ trên cao, và xem chúng ta đang đi đâu. Đây là giây phút của sự thật, giây phút của những câu hỏi cơ bản: “Tôi là ai? Tôi từ đâu đến? Tôi đi đâu? Tôi muốn gì?”

Người ta nói rằng chính thánh Bênađô thỉnh thoảng cũng dừng lại và lặp đi lặp lại như thể đang đối thoại với chính mình: “Bernarde, ad quid venisti?” Này Bênađô, tại sao ngươi đi tu và vào đan viện?[22] Đó cũng là điều chúng ta cũng nên làm. Gọi tên chúng ta (vì nó hữu ích) và hỏi: “Ad quid venisti?” Tại sao ngươi ở đây và làm công việc ngươi đang làm? Chẳng phải là làm tròn ý muốn của Thiên Chúa, Đấng thánh hóa ngươi sao? Và nếu là để thánh hóa ngươi, có phải đúng là điều ngươi đang làm không? Léon Bloy đã nói rất đúng: Chỉ có một nỗi bất hạnh duy nhất trong đời, xứng đáng với tên gọi và không thể sửa chữa được, đó là không sống thánh.

Trong Tân Ước, chúng ta thấy đoạn văn mô tả về một mẫu hoán cải, mà chúng ta có thể định nghĩa là hoán cải–thức tỉnh, hoặc hoán cải ra khỏi tình trạng hâm hẩm. Người ta thấy nó trong sách Khải huyền. Trong cuốn sách này, chúng ta đọc được bảy lá thư, được viết cho các thiên thần (một số giải thích là viết cho các “giám mục”) của các Giáo Hội tương ứng ở Tiểu Á. Những lá thư này được xây dựng trên cùng một lược đồ. Chính Chúa Giêsu phục sinh, Đấng Thánh, lên tiếng. Trong thư gửi thiên thần ở Ephêsô, Ngài bắt đầu bằng cách công nhận những gì người nhận thư đã làm tốt: “Ta biết các việc ngươi làm, nỗi vất vả và lòng kiên nhẫn của ngươi…Ngươi có lòng kiên nhẫn và đã chịu khổ vì danh Ta, mà không mệt mỏi”. Sau đó, Ngài liệt kê những gì không làm Ngài hài lòng: “Ngươi đã để mất tình yêu thuở ban đầu”. Và đến lúc này tiếng kêu của Đấng Phục Sinh vang lên, giữa những người đang say ngủ, như tiếng kèn thổi trong đêm: Metanòeson, nghĩa là: Hãy hoán cải! Hãy phấn chấn lên! Hãy thức dậy! (x. Kh 2,1tt).

Đó là lá thư đầu tiên trong bảy lá thư. Chúng ta biết lá thư thứ bảy, nói với thiên thần của Giáo Hội Laođiki, nghiêm khắc hơn rất nhiều: “Ta biết các việc ngươi làm, ngươi chẳng lạnh mà cũng chẳng nóng. Phải chi ngươi lạnh hẳn hay nóng hẳn đi!” Vậy hãy nhiệt thành và hối cải ăn năn : Zeleue oun kai metanòeson (Kh 3,15tt). Giống như tất cả những lá thư khác, lá thư này cũng kết thúc với lời cảnh báo bí ẩn này: “Ai có tai thì hãy nghe điều Thần Khí nói với các Hội Thánh” (Kh 3,22). Dựa vào ngữ cảnh, không nghi ngờ gì về điều Thần Khí nói với các Hội Thánh; Người nói: hoán cải, thức tỉnh!

Vậy phải làm gi? Thánh Augustinô gợi ý cho chúng ta: hãy bắt đầu đánh thức lòng khao khát. Ngài viết: “Tất cả cuộc đời của một Kitô hữu tốt lành bao gồm một ước muốn thánh thiện (hay ước muốn nên thánh): Tota vita christiana boni, sanctum desiderium est. Nhờ ước muốn, bạn mở rộng lòng, để rồi bạn có thể được thỏa mãn, khi bạn đạt tới hưởng kiến. Bằng cách chờ đợi, Thiên Chúa mở rộng ước muốn của chúng ta, bằng ước muốn, Người mở rộng tâm hồn chúng ta và, bằng cách mở rộng nó, Người làm cho nó có khả năng hơn. Vì vậy, chúng ta hãy sống bằng ước muốn, thưa anh em, vì chúng ta phải được thỏa mãn.”[23] Người ta không nên thánh nếu không có một ước muốn mạnh mẽ nên thánh. Người ta không làm được điều gì lớn nếu không muốn làm lớn. Ước muốn là ngọn gió căng buồm đưa thuyền tiến tới; nó là động cơ của đời sống thiêng liêng.

Nhưng ai có thể có ước muốn nên thánh, nếu Chúa Thánh Thần không phú bẩm điều đó trong người ấy? Chính vì thế thánh Bonaventura đã kết thúc cuốn Hành trình của tâm trí hướng về Thiên Chúa của mình bằng những lời linh hứng này: “Sự khôn ngoan mầu nhiệm và ẩn giấu này, không ai biết được nó ngoại trừ người nhận được nó, không ai nhận được nó ngoại trừ người khao khát nó, và không ai khao khát nó, ngoại trừ người

được Chúa Thánh Thần, do Đức Kitô gửi đến, làm cho cháy bừng tận thâm sâu nơi mình.” [24]

II. ĐỨC GIÊSU KITÔ, CON NGƯỜI MỚI

Tin vào nhân tính Đức Kitô hôm nay

1. Đức Kitô, “con người hoàn hảo”

Trong cuộc đời trần thế của Đức Giêsu và cả sau ngày Phục Sinh, không ai nghĩ đến chuyện nghi ngờ về thực tại nhân tính của Đức Kitô, nghĩa là Ngài có thực sự là một con người như những người khác hay không. Ai lại không biết mẹ Ngài, anh em Ngài, quê quán, tuổi tác, nghề nghiệp của Ngài sao? Điều gây tranh cãi không phải là nhân tính, nhưng là thần tính của Ngài. Người Do Thái buộc tội Ngài như sau: “Ông là người phàm mà lại tự cho mình là Thiên Chúa” (Ga 10,33). Chính vì vậy, khi nói về nhân tính của Đức Giêsu, Tân Ước quan tâm đến sự thánh thiện của nhân tính này hơn là sự thật hay thực tại của nhân tính này.

Chưa đầy một thế kỷ sau cái chết của Đức Giêsu, người ta xác nhận tình hình này đã thay đổi hoàn toàn. Trong các thư của thánh Gioan, người ta biết rằng một số người phủ nhận Đức Kitô đã đến “trong xác phàm” (x. 1Ga 4,2-3; 2Ga 7). Trong các thư của mình, một trong những mối bận tâm chính của thánh Ignatiô Antiôkia là chứng minh sự thật về nhân tính của Đức Giêsu và về những hành động do Ngài thực hiện bằng xác phàm, đó là: Ngài đã thực sự sinh ra, đã thực sự chịu đau khổ, thực sự đã chết, chứ không phải “chỉ có vẻ bề ngoài, như một số người nói, những người không có Thiên Chúa cũng như không có đức tin.”[25]

Nói tóm lại, chúng ta đang phải đối mặt với lạc giáo Ảo thân, vốn phủ nhận thực tại nhập thể và thực tại thân xác con người Đức Kitô. Tertullianô tóm tắt các hình thức khác nhau của lạc giáo này, vào thời của ông: “Marcion phủ nhận xác thịt của Đức Kitô, thì cũng phủ nhận sự sinh ra của Ngài. Apellê thừa nhận xác thịt, nhưng phủ nhận sự sinh ra. Cuối cùng là Valentê, thừa nhận cả hai, cả xác thịt lẫn sự sinh ra, ngoại trừ việc ông giải thích chúng theo cách riêng của mình. Quả thực, ông coi như thuộc về thế giới có vẻ bề ngoài (to dokein), chứ không phải thế giới thực tế, không chỉ xác thịt của Đức Kitô, mà cả chính sự thụ thai, thai kỳ, việc Ngài sinh ra do Đức Trinh Nữ và tất cả những gì khác.”[26] Tertullianô kết luận: “Do đó, chúng ta phải quan tâm đến nhân tính của Chúa, bởi vì thần tính của Ngài đã được bảo đảm. Chính nhân tính của Ngài mới bị đặt thành vấn đề, cũng như sự thật và phẩm chất của nó”. Vậy, theo tác giả này, đây là một điều sống còn đối với đức tin, đến độ ông phải thốt lên với một kẻ lạc giáo: “Hãy nể nang với điều là niềm hy vọng duy nhất của toàn thế giới (Parce unicae spei totius orbis). Tại sao bạn lại muốn phá hủy gương mù cần thiết của đức tin? Điều “không xứng đáng” với Thiên Chúa là sự cứu độ cho tôi.”[27]

Trong Tân Ước, mọi chú ý đều đổ dồn vào tính mới mẻ của nhân tính Đức Kitô (vào Đức Kitô con người “mới” và Ađam “mới”); giờ đây, tất cả tập trung vào sự thật – hay sự vững chắc – hữu thể học của nó. Trong bối cảnh mới này, Đức Giêsu là một “con người hoàn hảo” (teleios anthropos), không theo nghĩa luân lý “thánh thiện”, “vô tội” (như trong Ep 4,13), nhưng theo nghĩa siêu hình “trọn vẹn” và thực sự hiện hữu.

Điều gì đã gây ra, trong một thời gian quá ngắn, một sự đảo ngược viễn tượng như vậy? Đơn giản là đức tin Kitô giáo từ nay phải đối mặt với một chân trời văn hóa mới, đương đầu với những thách thức và vấn đề của văn hóa mới này, là văn hóa Hy lạp. Quả thật, đối với văn hóa mới này nhiều nhân tố đã góp phần làm cho việc loan báo về một Thiên Chúa đến trong xác thịt không thể chấp nhận được. Trên hết là nhân tố thần học: làm sao Thiên Chúa, Đấng bất biến và bất khả thụ cảm, lại có thể được sinh ra, lớn lên, và tệ hơn nữa, chịu đau khổ trên thập giá? Một nhân tố vũ trụ học: vật chất là lãnh vực của hóa công hạng hai (le démiurge) và không có khả năng cứu độ: vậy làm sao có thể gán cho Thiên Chúa một thân thể vật chất? Một nhân tố nhân học: chính linh hồn cấu tạo nên con người thực, có bản chất thuộc thiên giới và thần linh; còn thân xác (sôma) là nhà mồ (sema) hơn là bạn đồng hành của linh hồn; tại sao Đấng Cứu Thế đến để giải phóng linh hồn bị vật chất cầm tù, lại phải bị giam hãm trong một thân xác? Cuối cùng, một nhân tố Kitô học: làm sao Đức Kitô có thể là con người “vô tội”, nếu Ngài tiếp xúc với vật chất tự nó là xấu? Làm sao Ngài có thể thuộc về thế giới của Thiên Chúa, nếu Ngài thuộc về thế giới khả giác, vốn không tương thích với thế giới của Thiên Chúa?[28]

Có thể nói, Giáo Hội phải từng bước chinh phục niềm tin của mình vào nhân tính đầy đủ của Đức Kitô. Một cuộc chinh phục sẽ không kết thúc cho đến thế kỷ thứ VII. Lúc đầu, trong cuộc đấu tranh chống lạc giáo Ảo thân, người ta đã tin chắc về thực tại thân xác nhân loại của Đức Kitô và việc Ngài sinh ra làm người từ lòng Đức Maria. Sau đó, trong cuộc đấu tranh chống lạc giáo Apollinariô Laođiki, người ta đã tin chắc về sự hiện hữu của một linh hồn nhân loại nơi Đức Kitô; cuối cùng, chính xác là vào thế kỷ thứ VII, trong cuộc đấu tranh chống lại lạc giáo Nhất ý (hérésie monothélite), người ta đã tin chắc về sự hiện hữu của một ý chí và một sự tự do của con người nơi Đức Kitô. Do đó, Đức Kitô có một thân xác, thân xác này được phú ban một linh hồn và linh hồn này được tự do! Chính vì thế Ngài thực sự “giống chúng ta mọi đàng”.

Tất cả những thành tựu này, ngoại trừ thành tựu cuối cùng, được thêm vào sau này, đã được đưa vào định tín của Calcêđonia; liên quan đến Đức Kitô, chúng ta tin rằng Ngài “hoàn hảo về thần tính và hoàn hảo về nhân tính, là Thiên Chúa thật và là người thật, là kết quả của một linh hồn có lý trí và một thân xác, đồng bản thể với Chúa Cha xét về thần tính, và đồng bản thể với chúng ta xét về nhân tính, giống chúng ta mọi đàng, trừ ra tội.”[29]

Như thế, tín điều về Đức Kitô “con người thật” đã được hình thành, vẫn còn hiệu lực và không thay đổi cho đến nay.

2. Tín điều Đức Kitô “con người thật”, trong bối cảnh văn hóa hiện nay

Tiếp theo cuộc gặp gỡ với văn hóa thời bấy giờ và vì một số lạc giáo thoát thai từ đó, tất cả mối quan tâm dành cho Đức Kitô “con người” đã chuyển từ vấn đề về sự mới mẻ, hay sự thánh thiện, của nhân tính này sang vấn đề về sự thật của nó, hay sự viên mãn hữu thể học. Mọi sự xoay quanh ý tưởng về việc Ngôi Lời đảm nhận một nhân tính. Sự kiện cơ bản là Đức Kitô đảm nhận, hoặc trở thành những gì chúng ta đang là; thay vì đặt lại vấn đề về con người, con người làm sao thì Ngài mặc lấy như vậy. Chỉ như thế, thì toàn bộ con người mới có khả năng được cứu. “Con người sẽ không được cứu trong toàn thể của mình nếu Đức Kitô đã không đảm nhận con người trong toàn thể của nó.”[30] Đức Kitô phải có một thân xác, để thân xác chúng ta được cứu chuộc; Ngài phải có một linh hồn, để linh hồn chúng ta được cứu chuộc, và Ngài phải có một ý chí tự do, để sự tự do của chúng ta được cứu chuộc.

Khi đó, Giáo Hội đã biết cách rút ra từ sách Khải huyền phương thuốc phù hợp với căn bệnh của thời điểm này. Điều phiền phức là theo thời gian, tình hình văn hóa và bản chất của các mối đe dọa chống lại đức tin đã thay đổi, trong khi phản ứng lại không thay đổi tương xứng. Thật vậy, một sự quan sát cẩn thận cho thấy tất cả các vấn đề đặt ra hiện nay liên quan đến nhân tính Đức Kitô (ít nhất khi xác định chính con người Đức Kitô, nghĩa là trong các cuộc tranh luận về Kitô học), tiếp tục xoay quanh một vấn đề cũ không tồn tại nữa. Ngày nay, không ai phủ nhận Đức Giêsu là một con người, như những người theo thuyết Ảo thân đã phủ nhận. Do đó, chúng ta đang chứng kiến một hiện tượng kỳ lạ và đáng lo ngại: nhân tính “thật” của Đức Kitô được đưa ra, như một sự thay thế ngầm cho thần tính của Ngài, như một loại đối trọng. Trong loại chạy đua của nhiều người này, đi đầu là người sẽ tiến xa nhất trong việc quả quyết nhân tính “đầy đủ” của Đức Giêsu Nadaret. Theo một tác giả đương đại, sự kiện làm người cách đầy đủ và toàn vẹn cũng bao hàm, nơi Đức Giêsu, “khả năng phạm sai lầm”[31], không kể đau khổ, lo âu, cám dỗ và nghi ngờ. Sự quả quyết này là hoàn toàn mới mẻ trong truyền thống Kitô giáo.

Như thế, tín điều Đức Giêsu “con người thật” đã trở thành một chân lý không làm ai ngạc nhiên, không gây lo lắng cũng như phiền hà cho bất cứ ai, hoặc tệ hơn nữa, trở thành một chân lý nguy hiểm được dùng để hợp pháp hóa, hơn là phản kháng lại tư tưởng thế tục. Quả quyết nhân tính đầy đủ của Đức Kitô ngày nay giống như phá một cửa ra vào đã mở tung.

Các dấu hiệu của khuynh hướng này có thể nhìn thấy được, cả ở cấp độ cao nhất của thần học lẫn ở cấp độ phổ biến nhất của não trạng thông thường và các phương tiện truyền thông đại chúng. Đối với một số người, trong cụm từ “con người thật”, tính từ “thật” chỉ có nghĩa là phần dư thừa của nhân tính ở nơi Đức Kitô, sự tuyệt vời hoặc mẫu mực của nhân tính Ngài, mà các tín hữu gọi là “thần tính” của Ngài. Trong quan niệm thế tục hiện đại, khái niệm về con người, trên thực tế, đòi hỏi một sự tự chủ hoàn toàn và tuyệt đối, ở đó Thiên Chúa và con người không tương thích và loại trừ lẫn nhau; “Nơi nào Thiên Chúa sinh ra, nơi đó con người chết”.

Người ta thấy những ý tưởng này nơi các tác giả cố gắng khắc họa một “Đức Giêsu cho những người vô thần.”[32] Nhưng một số nỗ lực đối với Kitô học hiện đại cũng cho thấy một khuynh hướng tương tự, dưới một hình thức khác. Một trong những tác giả này, khi khẳng định nhân tính của Đức Kitô, đã vượt xa chính Công đồng Calcêđônia, bằng cách gán cho Đức Kitô không chỉ một xác thịt, một linh hồn và một ý chí nhân loại, mà còn cả ngôi vị nhân loại, mà hệ quả tất yếu, không tránh được, là khẳng định rằng Ngài không phải là Thiên Chúa, hoặc khẳng định rằng Ngài là “hai ngôi vị” chứ không phải “một ngôi vị”. Khi ấy, người ta nói về một “sự siêu việt nhân loại” của Đức Kitô, theo đó Đức Kitô sẽ vượt lên trên lịch sử, không phải với tư cách Thiên Chúa, nhưng với tư cách con người. Người ta cũng nói về một “chủ nghĩa nhân bản Kitô học toàn vẹn.”[33] Như chúng ta thấy, việc nhấn mạnh vào nhân tính đã bị lạm dụng quá mức.

Người ta cũng thấy xu hướng này trong não trạng chung. Cuốn phim Cơn cám dỗ cuối cùng của Chúa, được chuyển thể từ cuốn tiểu thuyết của Nikos Kazantzakis (một tín đồ Chính thống giáo bị Giáo Hội của ông rút phép thông công vì tác phẩm này) cho chúng ta thấy một Đức Giêsu suốt đời tìm cách tuyệt vọng thoát khỏi những đòi hỏi của thánh ý Chúa Cha, và cuối cùng trên thập giá, như thể bị thôi miên bởi những hình ảnh tội lỗi. Đây là một minh họa cực đoan và vụng về của não trạng này, nhưng nó có giá trị chỉ dẫn. (Tôi nói “vụng về”, vì giả sử Đức Kitô có thể bị cám dỗ về điều gì đó trên thập giá, chắc chắn không phải là về dâm dật – phải là người không hiểu gì về sự dâm dật, cũng như về thập giá, thì mới có thể nghĩ như vậy – bất quá là về sự tức giận thôi). Thế mà, để bảo vệ cuốn phim, vẫn có một nhà thần học đã nói: “Nếu Đức Giêsu là người thật, thì tại sao lại công phẫn về tất cả những điều đó? Con người thật được tạo ra như thế mà!” Tác giả của một bài bình luận tích cực nói rằng, từ kinh nghiệm riêng của mình, ông ta cảm thấy như thể gần gũi hơn với Đức Giêsu, người có những nghi ngờ, những bấp bênh, những nổi loạn của mình. Ở đây, theo một cách nào đó, người ta thấy lặp lại những gì đã xảy ra vào thời kỳ ngoại giáo: khi không muốn từ bỏ những tật xấu của mình, chẳng hạn ngoại tình và trộm cắp, người ngoại giáo đã làm gì? Augustinô đã tự hỏi như thế. Trong thần thoại của họ, họ gán chính những tật xấu ấy cho các vị thần của họ, để coi mình có đáng tha thứ khi phạm những tật xấu đó không.[34] Và trên thực tế, ai có thể đổ lỗi cho con người về điều mà chính thần minh cũng không tránh khỏi?

Nguyên nhân của tất cả những điều đó là do việc khẳng định nhân tính đầy đủ của Đức Kitô ngày nay rơi vào một địa hình văn hóa hoàn toàn trái ngược với địa hình của các thế kỷ đầu tiên, khi tín điều Đức Kitô “con người thật” được hình thành. Các Giáo Phụ sống trong một văn hóa được đánh dấu bằng chủ thuyết duy linh và sự mất tin tưởng (ít nhất trên lý thuyết) vào vật chất. Ngày nay chúng ta đang sống trong một văn hóa được đánh dấu bằng chủ thuyết duy vật, đề cao vật chất và thân xác. Vậy thì, thách thức và tranh luận mà nền văn hóa hiện đại liên quan đến con người ngỏ lời với đức tin là gì? Diễn ngôn không chỉ còn liên quan đến bản tính con người nữa, hay con người như một thực thể, nhưng là con người như một dự phóng. Hai tuyên ngôn nổi tiếng, được viết trong bối cảnh mới này, đã đưa ra ánh sáng một cách thô thiển lý tưởng về con người “trần thế” và về con người “làm chủ chính mình”: “Nếu Thiên Chúa hiện hữu, con người chẳng là gì cả… Thiên Chúa không hiện hữu. Thật vui, nước mắt vui mừng! Allêluia! Không còn thiên đường! Không còn địa ngục! Không còn gì ngoài trái đất!”[35] “Không còn gì trên trời – không phải Thần Thiện, không phải Thần Ác, cũng không có ai ra lệnh cho tôi… Vì tôi là một con người, và người nào cũng phải phát minh ra con đường của mình.”[36]

Ngày nay có một loại thuyết Ảo thân ngược lại. Không còn phải vật chất là sự “phóng chiếu”, hay hình ảnh hão huyền, của thế giới thần linh và thiêng liêng như trong quan niệm của Platon, mà ngược lại, chính thế giới thần linh là sự phóng chiếu và hình ảnh của con người lịch sử. Chính Thiên Chúa được coi là hình ảnh của con người chứ không phải con người là hình ảnh của Thiên Chúa. Đó là ý thức hệ của chủ nghĩa thế tục cấp tiến, may mắn lại không phải là ý thức hệ duy nhất tồn tại và được chấp nhận trên thế giới ngày nay, nhưng chắc chắn khá phổ biến và nguy hiểm. Nếu Tertullianô đã nói: “Chúng ta hãy quan tâm đến nhân tính của Đấng Cứu Thế, vì thần tính của Ngài được bảo đảm”, thì ngày nay, trong bối cảnh văn hóa mới, chúng ta phải nói: “Chúng ta hãy mau mắn lại bắt đầu quan tâm đến thần tính của Đức Kitô, vì nhân tính của Ngài quá an toàn. Chúng ta hãy tái khám phá những gì Đức Kitô khác với chúng ta, vì những gì Ngài có chung với chúng ta thì quá an toàn và không thể chối cãi. Bên cạnh Đức Kitô con người “thật”, chúng ta hãy tái khám phá Đức Kitô con người “mới”!”

Phải làm gì trước tình hình mới đã được tạo ra trong vấn đề tín điều Kitô học? Lịch sử của tư tưởng Kitô giáo và của chính mạc khải Kinh Thánh chứa đầy những ví dụ về các lời khẳng định, được khai triển để đáp ứng những vấn đề cụ thể của một thời kỳ, và sau đó được lấy lại và thích nghi để đáp ứng những đòi hỏi mới, hoặc để đương đầu với những lạc giáo mới và khác nhau. Chúng ta có thể dễ dàng chứng minh tiến trình của quá trình này, liên quan đến tín điều về sự duy nhất của Đức Kitô. Công thức nói về Đức Kitô “duy nhất và đồng nhất” (unus et idem), do Irênê đặt ra để chống lại người phái Ngộ đạo[37], sau đó được Cyrillô Alexanđria và Công đồng Calcêđônia sử dụng theo một nghĩa rất khác, trong đó chủ thể duy nhất và đồng nhất là ngôi vị hiện hữu từ trước của Ngôi Lời nhập thể. Tín điều là một “cấu trúc mở”, do đó có thể được áp dụng cho các bối cảnh luôn mới, trong khi vẫn duy trì chân tính cơ bản của nó, và như thế sống động và hoạt động vô thời hạn. Nó chỉ được phép hành động, bằng cách áp dụng nó vào tình huống mới. Quả thực, tín điều không áp dụng một cách máy móc và theo cùng một cách cho tất cả các tình huống nối tiếp nhau qua nhiều thế kỷ. Để đạt được một sự thích nghi tương xứng, mỗi lần cần phải đặt nó tiếp xúc với nền tảng của nó, tức là Kinh Thánh.

Tín điều có giá trị mẫu mực; nó mời gọi chúng ta hôm nay làm điều các Giáo Phụ đã làm vào thời các ngài. Từ những dữ kiện Kinh Thánh, các ngài đã lấy những gì cần để đáp ứng nhu cầu của lúc này và để bảo vệ phần đức tin khi đó là chủ đề tranh luận, bỏ qua một bên những gì không thuộc chủ đề đó. Để bảo vệ sự kiện Đức Giêsu là người, chỉ cần, chẳng hạn, để ý đến việc nhập thể, tức là lúc Ngôi Lời đảm nhận con người. Nếu đến một lúc nào đó, điều cần thiết nhất không còn là khẳng định “Đức Giêsu là người” nữa, nhưng là làm sáng tỏ “Đức Giêsu là con người nào”, thì hiển nhiên khi đó, chỉ tính đến việc nhập thể mà thôi thì không đủ, nhưng còn phải tính đến mầu nhiệm vượt qua, nghĩa là không chỉ việc đản sinh của Đức Kitô, mà cả cuộc đời và cái chết của Ngài nữa.

Trong tinh thần này, chúng ta hãy quay về Tân Ước và tra vấn về nhân tính của Đấng Cứu Thế. Chúng ta sẽ thấy rằng việc đó không đưa đến chỗ giảm bớt tầm quan trọng của tín điều về nhân tính “hoàn hảo” của Đức Kitô, được định tín ở Calcêđônia, nhưng khám phá ra nơi tín điều này những sự phong phú và những hàm ý mới mẻ.

3. Đức Giêsu, con người “mới”

Như đã nói, Tân Ước không quan tâm đến việc khẳng định Đức Giêsu là một con người “thật”, cho bằng khẳng định Ngài là con người “mới”. Thánh Phaolô định nghĩa Đức Kitô là “Ađam cuối cùng (eschatos)”, nghĩa là “con người cuối cùng”, mà Ađam thứ nhất chỉ là một bản phác thảo và một sự thực hiện bất toàn (x. 1Cr 15,45 tt; Rm 5,14). Đức Kitô đã mạc khải con người mới, con người “được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, trong sự công chính và sự thánh thiện chân thật” (Ep 4,24; x. Cl 3,10).

Như ta thấy, “sự mới mẻ” của con người mới không hệ tại ở một thành phần mới nào đó mà con người sẽ có thêm, so với con người trước đó, nhưng hệ tại ở sự thánh thiện. Đức Kitô là con người mới, vì Ngài là Đấng Thánh, người công chính, con người theo hình ảnh Thiên Chúa. Tuy nhiên, đây không phải là một sự mới mẻ tùy thể, nhưng là một sự mới mẻ thuộc yếu tính, và không chỉ liên quan đến hành động của con người, mà còn liên quan đến hữu thể của người đó.

Con người thực sự là gì? Đối với tư tưởng thế tục, và đặc biệt tư tưởng Hy lạp, chính là một bản tính, một hữu thể được xác định từ điều nó có, từ khi sinh ra: “một con vật có lý trí”, hoặc bất cứ định nghĩa nào khác mà người ta muốn đưa ra về bản tính này. Nhưng đối với Kinh Thánh, con người không chỉ là bản tính, nó còn là ơn gọi, bình đẳng với bản tính: con người cũng là điều mà nó được mời gọi trở thành, thông qua việc thực thi sự tự do của mình, trong sự vâng phục Thiên Chúa. Các Giáo Phụ diễn tả điều đó, khi dựa vào bản văn Sáng thế 1,26, phân biệt giữa khái niệm “hình ảnh” và khái niệm “sự giống nhau”. Do bản tính hoặc do sinh ra, con người là “hình ảnh của Thiên Chúa”, nhưng con người chỉ trở thành “giống như Người” trong suốt cuộc đời của mình, nhờ nỗ lực giống như Thiên Chúa, nhờ sự vâng phục. Do việc chúng ta hiện hữu, chúng ta là hình ảnh Thiên Chúa, nhưng do việc chúng ta vâng phục, chúng ta cũng giống như Người, vì chúng ta muốn những gì Người muốn. Một tổ phụ trong sa mạc ở những thế kỷ đầu tiên đã nói: “Trong sự vâng phục, việc giống với Thiên Chúa được thực hiện, chứ không chỉ sự kiện là hình ảnh của Người.”[38]

Nhân tiện, chúng ta phải nói rằng cách định nghĩa con người dựa trên cơ sở ơn gọi của người đó, chứ không dựa trên cơ sở bản tính, được tư tưởng đương đại chia sẻ, cho dù trong tư tưởng đương đại, không có chiều kích vâng phục, chủ yếu đối với Kinh Thánh, và cho dù chỉ tồn hữu chiều kích tự do, ở đó, thay vì ơn gọi, người ta nói về dự phóng (“Dự phóng” là phạm trù trung tâm, được sử dụng để nói về con người, trong Hữu thể và thời gian của M. Heidegger và Hữu thể và hư vô của J.-P. Sartre). Chính vì thế, cũng từ quan điểm này, câu trả lời hữu hiệu nhất cho những đòi hỏi của tư tưởng hiện đại không ở chỗ nhấn mạnh Đức Kitô “con người thật”, được hiểu theo nghĩa cổ xưa là “đầy đủ về bản tính”, cho bằng nhấn mạnh Đức Kitô “con người mới”, mạc khải dự phóng dứt khoát của con người.

Do đó, dự phóng của Thiên Chúa không giới hạn ở việc làm người, như thể đã tồn tại một khuôn mẫu hoặc một hình ảnh con người vốn đã đẹp đẽ và hoàn chỉnh, và con người sẽ đến, có thể nói, lẻn vào trong kiểu mẫu đó. Dự phóng cũng cho thấy con người là ai; nơi con người biểu lộ chính khuôn mẫu, vì chính con người là “hình ảnh Thiên Chúa” đích thực và hoàn hảo (Cl 1,15). Không phải Đức Giêsu được mời gọi trở nên đồng hình đồng dạng với hình ảnh của chúng ta, mà đúng hơn, chúng ta được mời gọi trở nên “đồng hình đồng dạng với hình ảnh là Chúa Con” (Rm 8,29). Công đồng Vatican II nói rất đúng: “Thật vậy, mầu nhiệm về con người chỉ thực sự được sáng tỏ trong mầu nhiệm Ngôi Lời nhập thể. Bởi vì, Ađam, con người đầu tiên, đã là hình bóng của Ađam sẽ đến, là Chúa Kitô. Chúa Kitô, Ađam mới, trong khi mạc khải về Chúa Cha và tình yêu của Ngài, đã cho con người biết rõ về chính họ.”[39] Các Giáo Phụ thích lặp lại: “Thiên Chúa đã làm người để con người trở thành Thiên Chúa.” Ngày nay chúng ta phải thêm vào tiền đề này một tiền đề khác: Thiên Chúa đã làm người để con người trở thành người. Con người cách đầy đủ và đích thực.

Vì vậy, Đức Giêsu không chỉ là người giống mọi người, mà còn là người mà tất cả những người khác phải giống. Theo một nghĩa nào đó, “con người cuối cùng” này cũng là con người nguyên thủy, nếu đúng như các Giáo Phụ đã nói, là theo hình ảnh của con người tương lai này – theo hình ảnh của Hình Ảnh – mà Ađam đã được tạo ra. Irênê viết: “Con người theo hình ảnh của Thiên Chúa (St 1,2). Hình ảnh của Thiên Chúa là Con Thiên Chúa (Cl 1,15), và con người được tạo thành theo hình ảnh của Ngài.”[40]

Tất cả những điều này tạo ra một sự áp dụng mạch lạc lời khẳng định của Phaolô, theo đó Đức Kitô là “Trưởng Tử của mọi tạo vật” (Cl 1,15), và lời khẳng định của Gioan, liên quan đến Ngôi Lời “nhờ Ngài mà muôn vật được tạo thành” (x. Ga 1,3). Con người không chỉ có khuôn mẫu riêng của mình trong Đức Kitô, mà còn có “hình thức bản thể” riêng. Cũng như khi thực hiện một bức tượng, hình thức hoặc dự án – mà, trong tư tưởng – đi trước việc thực hiện, lấy chất liệu và định hình nó, cũng vậy Đức Kitô, nguyên mẫu của con người, đẽo gọt và định hình nó theo hình ảnh của Ngài, xác định bản tính đích thực của nó. Cabasilas viết: “Nếu bằng một kỹ xảo nào đó, chúng ta có thể nhìn thấy tận mắt linh hồn của nghệ nhân, chúng ta sẽ thấy ở đó ngôi nhà, bức tượng hay bất kỳ tác phẩm nào khác, mà không có chất liệu.”[41] Đối với Gioan, Phaolô và các tác giả được linh hứng khác, không phải nhờ “kỹ xảo”, nhưng nhờ mạc khải của Thiên Chúa, mà các ngài đã “nhìn thấy” linh hồn của Nghệ Nhân là Thiên Chúa, và thoáng thấy ở đó con người lý tưởng chứa đựng trong Đức Kitô, mà không có chất liệu. Thật thú vị khi thấy lại, theo một cách gần như giống hệt nhau, nhãn quan của các Giáo Phụ về tương quan giữa con người và Đức Kitô, nơi một nhà thần học hiện đại như K. Barth, vì điều đó chứng minh rằng nó không phải không phù hợp với lối suy nghĩ hiện đại, và chỉ không phù hợp với sự vô tín hiện đại. Barth viết: “Con người là một hữu thể người, theo mức độ là một hữu thể duy nhất với Đức Giêsu, anh ta có nền tảng trong sự lựa chọn của Thiên Chúa và, đàng khác, trong mức độ là một hữu thể duy nhất với Đức Giêsu, anh ta được cấu tạo bằng việc lắng nghe Lời Chúa.”[42]

Nhìn dưới ánh sáng này, kiểu nói “ngoại trừ tội lỗi” (absque peccato) áp dụng cho Đức Giêsu (x. Dt 4,15), không có vẻ như là một sự hạ thấp nhân tính trọn vẹn và vĩnh viễn của Đức Kitô, như thể, trong mọi sự, Ngài là một con người thật như chúng ta, ngoại trừ một điều: tội lỗi; như thể tội lỗi là một đặc điểm thiết yếu và tự nhiên của con người. Không những không hạ thấp nhân tính đầy đủ của Đức Kitô, kiểu nói “ngoại trừ tội lỗi” là một đặc điểm nổi bật trong nhân tính đích thực của Ngài, vì tội lỗi là “thượng tầng kiến trúc” duy nhất, yếu tố duy nhất thêm cách bất hợp pháp vào kế hoạch của Thiên Chúa dành cho con người. Thật đáng ngạc nhiên khi người ta đã coi đó là thứ “thuộc con người” nhất, mà chính ra đó lại là thứ ít thuộc con người nhất. Thánh Augustinô viết: “Sự đồi bại của con người đã đi đến chỗ kẻ bị khuất phục bởi lòng tham thì được coi là một con người, trong khi kẻ đã khuất phục được lòng tham lại không được coi là con người. Kẻ chiến thắng cái ác không phải là con người, trong khi những kẻ bị cái ác đánh bại, lại là con người.”[43] “Thuộc về con người” được dùng để chỉ ra những điểm chung của con người và động vật, hơn là những gì phân biệt chúng, chẳng hạn như trí khôn, ý chí, lương tâm, sự thánh thiện.

Do đó, Đức Giêsu là người “thật”, không phải mặc dù sự kiện là Ngài không có tội, nhưng chính vì Ngài không có tội. Trong lá thư tín lý nổi tiếng, thánh Lêô Cả đã gợi hứng cho định tín của Calcêđonia và, ở một số khía cạnh, tạo thành bài bình luận hay nhất về nó, đã viết: “Là Thiên Chúa thật, Ngài được sinh ra như một con người thật sự, trong một bản tính toàn vẹn và hoàn hảo, được tô điểm bằng tất cả các đặc quyền, cả thần linh lẫn nhân loại. Tuy nhiên, khi nói “nhân loại”, chúng ta ám chỉ những gì ngay từ đầu tạo hóa đã đặt nơi chúng ta và sau đó đến để khôi phục lại; trong khi, nơi Chúa, không có dấu vết nào của những gì tên cám dỗ đã thêm vào và con người bị cám dỗ đã đón nhận. Không được nghĩ rằng, vì muốn chia sẻ những yếu đuối của chúng ta, Ngài cũng đã dự phần vào lỗi lầm của chúng ta. Ngài đã đảm nhận thân phận nô lệ, nhưng không nhiễm tội; như thế, Ngài làm cho con người được phong phú, mà không làm giảm giá trị Thiên Chúa.”[44]

Từ bản văn này, chúng ta thấy, bằng cách làm sống lại tín điều, khởi đi từ Kinh Thánh, trong đường hướng Truyền Thống, với cảm thức về Giáo Hội, nó không còn là một chân lý cổ xưa, không thể ngăn chặn sự tấn công của tư tưởng hiện đại, “như một bức tường đổ xuống và như một hàng rào sụp đổ”, trái lại, trở thành một chân lý mới và tràn đầy hiệu lực, nó có “sức mạnh phá đổ các pháo đài, phá hủy các lý luận và mọi thành lũy, trước sự hiểu biết về Thiên Chúa, khiến mọi trí khôn phải vâng phục Đức Kitô” (x. 2Cr 10,4-6). Kierkegaard đã đúng khi nói rằng “thuật ngữ tín điều của Giáo Hội nguyên thủy giống như một lâu đài thần tiên, nơi có những công chúa duyên dáng nhất và những hoàng tử hào hoa nhất đang chìm trong giấc ngủ: chỉ cần đánh thức họ là đủ để họ trỗi dậy trong tất cả vinh quang của họ.”[45]

Tín điều về Đức Kitô, “con người thật” và “con người mới”, có khả năng đảo ngược hoàn toàn não trạng. Nó buộc chúng ta phải đi từ một Đức Kitô “được đo lường” theo thước đo nhân loại của chúng ta, sang Đức Kitô “là thước đo” nhân loại chúng ta; từ Đức Kitô bị các triết gia và lịch sử xét đoán, sang Đức Kitô xét đoán các triết gia và lịch sử. Triết gia mà chúng ta vừa đề cập đã viết: “Khi chấp nhận sinh ra và xuất hiện ở Giuđêa, không phải Ngài đã để cho lịch sử thẩm xét; Ngài là Đấng thẩm xét, và cuộc đời Ngài là cuộc thẩm xét không những thế hệ của Ngài, mà tất cả nhân loại nữa.”[46]

4. Vâng phục và sự mới mẻ

Giờ đây chúng ta còn một việc là vắn tắt làm sáng tỏ một điểm cuối cùng: con người mới, được Đức Kitô mạc khải, hiện diện như thế nào, và đâu là đặc điểm chính yếu phân biệt con người ấy với con người “cũ”? Quả thực chúng ta phải biết con người mới này, ngay từ lúc chúng ta được kêu gọi “mặc lấy Ngài”. Cả lần này nữa, chúng ta đã đi từ khởi giảng sang khuyến thiện, từ việc chiêm ngắm Đức Kitô, con người “mới”, đến chỗ bắt chước sự mới mẻ của Ngài.

Thánh Phaolô tóm tắt sự khác biệt giữa hai loại người, bằng phản đề bất tuân–vâng phục: “Cũng như vì một người duy nhất đã không vâng lời Thiên Chúa, mà muôn người thành tội nhân, thì nhờ một người duy nhất đã vâng lời Thiên Chúa, muôn người cũng sẽ thành người công chính” (Rm 5,19). Chính vì vậy, như tôi đã nói ở trên, để khám phá ra “Đức Giêsu là một con người”, thì chỉ cần xét đến việc nhập thể, nhưng để khám phá ra “Đức Giêsu là con người nào” thì cũng cần phải xét đến mầu nhiệm vượt qua. Vì chính đó là nơi Ađam mới tỏ mình ra là Đấng vâng phục.

Con người mới là con người không làm gì “tự mình”, hay “vì mình”, cũng không vì vinh quang của mình. Đó là người mà lương thực là làm theo ý muốn của Chúa Cha, là vâng phục cho đến chết và là cái chết thập giá. Con người mới là con người sống lệ thuộc hoàn toàn và tuyệt đối vào Thiên Chúa, và tìm thấy ở đó sức mạnh, niềm vui và sự tự do của mình. Ngài không thấy ở đó một giới hạn cá nhân nào, nhưng là con đường để vượt qua những giới hạn của mình. Tóm lại, trong sự lệ thuộc này, Ngài tìm thấy “hữu thể” của mình. Đức Giêsu nói: “Khi các ông giương cao con người lên, bấy giờ các ông sẽ biết là Tôi Hằng Hữu, và biết tôi không tự mình làm bất cứ điều gì, nhưng Chúa Cha đã dạy tôi thế nào thì tôi nói như vậy” (Ga 8,28). “Tôi Hằng Hữu”, bởi vì “Tôi không tự mình làm bất cứ điều gì”. Hữu thể của Đức Kitô bắt nguồn từ sự tùng phục Chúa Cha. Ngài “hằng hữu” vì Ngài “vâng phục”.

Hữu thể con người được đánh giá theo mức độ tùy thuộc vào Thiên Chúa, Đấng tác tạo ra nó, đến độ, trong đỉnh cao tột cùng của nó mà Đức Giêsu Kitô cấu tạo nên, trùng hợp với Hữu Thể tuyệt đối là chính Thiên Chúa, và đến độ có thể nói, thậm chí với tư cách là một con người, “Tôi Hiện Hữu!”. “Sự khẳng định thực sự về con người” và “chủ nghĩa nhân bản” hệ tại ở đó. Những đại biểu của các loại chủ nghĩa nhân bản khác có thể không chấp nhận khẳng định này và thậm chí chống lại nó, nhưng chúng ta biết đó là sự thật. Nếu con người không chỉ là bản tính, mà còn là ơn gọi, thì chính khi đó ơn gọi của con người được thực hiện, đó là “theo hình ảnh của Thiên Chúa và giống Người”.

Liên hệ tới con người mới này, các tín hữu phải làm hai việc: công bố và mặc lấy nó, nghĩa là sống nó. Đối với việc công bố, chúng ta có gương của các Giáo Phụ lỗi lạc của Giáo Hội thế kỷ thứ IV: Basiliô, Grêgôriô Nadian, Grêgôriô Nyssê, Augustinô… Đây là những người đã thấm nhuần văn hóa của thời đại các ngài; khi nói về những người đối thoại ngoại giáo của mình, các ngài đã có thể nói: “Họ là người Hy Lạp ư? Tôi cũng vậy!” Nhưng các ngài sẽ hoán cải, bị coi là điên rồ trước mắt những người thông thái, khi đón nhận sự khiêm nhường của Đức Kitô, và do đó các ngài sẽ trở thành “nguồn” trong đó hình thành một lối suy nghĩ mới, một nhãn quan mới về con người, “nơi dung hợp” văn hóa Hy lạp được Kitô hóa và Kitô giáo được Hy lạp hóa, theo nghĩa tích cực của thuật ngữ, nghĩa là đã trở thành “Hy Lạp với người Hy Lạp”. Các ngài thu nạp tư tưởng về con người vốn là tư tưởng của văn hóa của các ngài, bảo vệ những gì có giá trị – chẳng hạn khẳng định “chúng ta thuộc dòng giống Thiên Chúa” (Cv 17,28) – và sửa chữa những gì sai lầm, chẳng hạn khẳng định “xác thịt không thể được cứu”. Đây là điều chúng ta cũng phải làm ngày nay, trước văn hóa của chúng ta, một văn hóa không khó thừa nhận sự cứu chuộc và tính ưu việt của vật chất, trong khi lại thấy khó thừa nhận rằng chúng ta “thuộc dòng giống Thiên Chúa”, do Người tạo dựng. Các Giáo Phụ cũng đã cứu văn hóa của các ngài bằng cách buộc nó, từ bên trong, mở ra cho những chân trời mới. Các ngài cũng biết cách nhìn nhận những chinh phục vĩ đại của văn hóa thời các ngài, chứ không chỉ lên án những khuyết điểm của nó; đây cũng là điều chúng ta phải làm.

Vào thời kỳ đó, điểm dễ chạm nọc là “sự khôn ngoan”; còn ngày nay, là sự “tự do”. Thánh Phaolô nói: “Trong khi người Hy Lạp tìm kiếm lẽ khôn ngoan, thì chúng tôi lại rao giảng một Đấng Kitô bị đóng đinh, điều mà dân ngoại cho là điên rồ, nhưng đối với những ai được Thiên Chúa kêu gọi, Đức Kitô là sức mạnh và sự khôn ngoan của Thiên Chúa” (x. 1Cr 1,22-24). Chúng ta có thể nói: “Con người ngày nay tìm kiếm sự tự do và độc lập, còn chúng ta, chúng ta rao giảng một Đức Kitô vâng lời cho đến chết, là sức mạnh của Thiên Chúa và sự tự do của Thiên Chúa”.

Tất cả những sai lạc mà chúng ta nghe được ngày nay về nhân tính Đức Kitô và những cuộc đấu tranh và nổi dậy được cho là của Ngài, cũng như nghĩ rằng Đức Kitô không đầy đủ, nếu Ngài không có “ngôi vị con người” của Ngài, phát xuất từ sự kiện là cuối cùng người ta cam chịu đối với những giả định trước của chủ nghĩa nhân bản vô thần, theo đó có sự cạnh tranh gay gắt và sự không tương thích giữa Thiên Chúa và con người, và “Thiên Chúa sinh ra ở đâu thì ở đó con người chết đi”. Thay vì tiêu diệt những lập luận chống lại đức tin, bằng cách bắt tất cả trí khôn của con người phục tùng đức tin, thì chính đức tin, bằng cách này, phục tùng trí khôn của con người.

5. “Nếu người Con có giải phóng các ông”

Tuyên xưng Đức Kitô là Đấng “vô tội” chắc chắn không nhằm gây ra mâu thuẫn với thế giới và con người ngày hôm nay, nhưng trái lại, để khơi dậy nơi họ niềm tin tưởng và hy vọng. Không có nhiều chủ đề Phúc Âm có sức mạnh giải phóng như chủ đề đó. Tôi vẫn còn nhớ chính tôi đã “khám phá” ra sự thánh thiện của Đức Kitô như thế nào. Quan sát hành động và suy nghĩ của mình, tôi thấy rõ không gì trong số chúng có thể tự cho mình là hoàn toàn trong sạch và không có một chút hư hoại nào do tội lỗi của tôi. Tình huống này thúc đẩy tôi suy nghĩ tìm một lối thoát nào đó, theo cách thánh Phaolô đã kêu lên: “Ai sẽ giải thoát tôi khỏi thân xác phải chết này?” (Rm 7,24). Chính khi đó tôi khám phá ra Đức Giêsu “vô tội” và lần đầu tiên tôi hiểu được tầm quan trọng to lớn của câu xen “ngoại trừ tội lỗi” trong Kinh Thánh. Nhãn quan này gieo vào tâm hồn tôi một sự an bình và tin tưởng lớn lao, như người đắm tầu tìm được một vật để bám vào. Vậy tội lỗi – tôi lặp lại – không phải nơi nào cũng có mặt, nó cũng không toàn năng nữa! Đã có – và vẫn còn có – một điểm trong vũ trụ nơi nó bắt đầu rút lui mà chắc chắn sẽ kết thúc bằng sự loại bỏ vĩnh viễn. Khi đó, tôi mong muốn mở Kinh Thánh, với hy vọng tìm thấy một bản văn nói với tôi cách nào đó, về Đức Giêsu vô tội. Mắt tôi dừng lại ở đoạn Phúc Âm Gioan, trong đó Đức Giêsu nói: “Thật, tôi bảo thật các ông: hễ ai phạm tội thì làm nô lệ cho tội…Vậy nếu người Con có giải phóng các ông, thì các ông mới thật sự là những con người tự do” (Ga 8,34-36). Tôi hiểu rằng ở đây Đức Giêsu không nói về bất cứ sự tự do nào, cũng không phải sự tự do nói chung, nhưng là sự tự do liên quan tới tội lỗi: nếu người Con làm cho bạn thoát khỏi tội lỗi, thì bạn sẽ thực sự được tự do. Một ngày nào đó, chúng ta cũng vậy, chúng ta sẽ được giải thoát khỏi tội lỗi, nghĩa là được tự do “thật sự”, bằng một sự tự do mà bây giờ chúng ta thậm chí không thể tưởng tượng nổi. Bắt đầu với đoạn thư 2Cr 3,17 (“Ở đâu có thần khí Chúa, ở đó có tự do”), thánh Augustinô cho ta biết bí mật của sự tự do đích thực. Ngài nói: “Nơi nào có Thần Khí của Chúa, thì chúng ta không còn bị thú vui phạm tội cám dỗ, chính đó là sự tự do; nơi nào không có Thần Khí, chúng ta bị thú vui phạm tội cám dỗ, và chính đó là sự nô lệ.”[47] “Thần Khí của Chúa” là Thần Khí của Chúa Giêsu.

Tất cả những điều này chứa đựng lời loan báo Đức Kitô, con người mới. Nhưng còn hơn cả việc loan báo con người mới cho thế giới, chúng ta được kêu gọi mặc lấy con người ấy và sống con người ấy: “Anh em phải cởi bỏ con người cũ với nếp sống xưa, là con người phải hư nát vì bị những ham muốn lừa dối, anh em phải để Thần Khí đổi mới tâm trí anh em, và mặc lấy con người mới, là con người đã được sáng tạo theo hình ảnh Thiên Chúa để thật sự sống công chính và thánh thiện” (Ep 4,22-24).

Chúng ta không thể bắt chước Đức Kitô trong thần tính của Ngài, trong các phép lạ hoặc trong sự phục sinh của Ngài. Hơn nữa, chúng ta không được bắt chước Ngài như một người “thật”, bởi vì, với tư cách là một người, đúng hơn Ngài đã bắt chước chúng ta. (Thiên Chúa nói : người ta luôn nói về việc noi gương Đức Giêsu Kitô, là việc con người bắt chước, trung thành bắt chước con ta… Nhưng cuối cùng, đừng quên rằng con ta đã bắt đầu với việc đặc biệt bắt chước con người. Trung thành cách đặc biệt. Việc bắt chước ấy đạt tới chỗ đồng hóa hoàn toàn. Khi vì quá trung thành, quá hoàn hảo, Ngài bắt chước sinh ra. Và bắt chước chịu khổ. Và bắt chước sống. Và bắt chước chết”[48]). bởi vậy chúng ta không thể bắt chước Đức Giêsu, với tư cách Thiên Chúa, và chúng ta không được bắt chước Ngài, như một con người thuần túy. Ngược lại, chúng ta có thể và chúng ta phải bắt chước Đức Giêsu Kitô, như một con người “mới”, con người không mắc tội.

Không phải ai cũng có thể loan báo Đức Kitô, con người mới, cho thế giới bằng lời nói và chữ viết. Trong nhiều đoạn văn kiện, Công đồng đã làm điều này. Đức Gioan Phaolô II làm điều này thường xuyên, trong các bài diễn từ của ngài và nhất là trong thông điệp Redemptor hominis (Đấng Cứu Chuộc con người). Nhưng mọi người đều có thể sống và làm chứng về Ngài trong chính con người của họ. Thánh Phanxicô Assisi ít nói về con người mới, nhưng tất cả những người viết tiểu sử của ngài, sau khi ngài qua đời, đều có cùng một xác tín rằng nơi ngài, “một con người mới” đã xuất hiện trên thế giới: “Có những người thuộc mọi hoàn cảnh, và thuộc cả hai phái tính, chạy đến gặp con người mới này, được trời ban cho thế giới.”[49]

Ai được mời gọi để dùng lời nói công bố cho thế giới hôm nay con người là Đức Kitô, cũng biết rằng lời nói của mình chỉ trở nên đáng tin cậy bằng đời sống của mình và hơn nữa bằng cái chết của mình. Là người Kitô hữu, đôi khi chúng ta buồn lòng trước sự mù quáng và cứng lòng của những người đương thời đề cao sự độc lập và tự chủ tuyệt đối của con người, cả về luân lý lẫn liên quan tới Thiên Chúa. Chúng ta hoàn toàn ngạc nhiên trước sự quá đáng và hubris (sự ngạo mạn) của một số tự phụ, chẳng hạn như những tự phụ chúng ta vừa nhắc đến. Chúng ta nhận ra rằng mình không thể làm gì, lời nói là không đủ, và những lời kêu gọi có thẩm quyền, như lời kêu gọi của Vatican II, rơi vào quãng không. Tuy nhiên, có một điều chúng ta có thể làm, là không hành động giống họ, không bắt chước họ! Cả chúng ta nữa, đừng biến sự tự do và độc lập của mình thành một kho báu được canh giữ cẩn thận, không ai có quyền chạm vào. Một thần tượng. Thật vậy, không cần phải đi xa hơn, tôi nhận thấy, nơi bản thân tôi, thật dễ dàng biết bao đối với tôi khi nhận ra sự quá đáng của những tuyên bố về sự tự chủ tuyệt đối, được ghi lại trong các tác phẩm của những triết gia và được thực hiện bởi những người cùng thời với tôi; ngược lại, tôi không nhận thấy chúng hiện diện trong cuộc sống cá nhân của tôi và ảnh hưởng đến các lựa chọn của tôi, Con người cũ đã bố trí một đội quân để bảo vệ sự tự do của mình. Nó sẵn sàng hy sinh thực tế mọi sự, kể cả sức khỏe của mình, nhưng không phải sự tự do của mình. Nó nói: “Mọi sự, nhưng không phải sự tự do của tôi”. Trong khi đó, ngược lại, chúng ta phải “trao nộp” cho Thiên Chúa sự tự do của ta, nếu chúng ta muốn bắt chước Đức Giêsu. Chính từ đó mà con đường trở về với Thiên Chúa của chúng ta phải bắt đầu: nơi mà từ đó đã khởi sự con đường đã đưa chúng ta xa rời Thiên Chúa.

Do đó, chúng ta phải rất coi trọng lời kêu gọi cởi bỏ con người cũ, cùng những dục vọng của nó. Cởi bỏ con người cũ có nghĩa là cởi bỏ ý riêng, và mặc lấy con người mới có nghĩa là chấp nhận ý muốn của Thiên Chúa. Mỗi lần chúng ta quyết định, ngay cả trong vấn đề nhỏ nhất, phá vỡ “ý muốn xác thịt” và từ bỏ chính mình, chúng ta tiến một bước về phía Đức Kitô, con người mới. Về Ngài, có lời chép: “Đức Kitô không chiều theo sở thích của mình: Christus non sibi placuit” (Rm 15,3), Đó là một loại quy tắc chung để phân định các tâm trí. Không tìm kiếm, cũng không làm ngay lập tức những gì, theo cách nói của con người, chúng ta thích làm hoặc nói. Trong mọi hoàn cảnh, chúng ta không thể biết được đâu là ý muốn của Thiên Chúa phải thực hiện, điều Thiên Chúa muốn hay không muốn nơi chúng ta; nhưng bù lại, chúng ta biết ý muốn của chúng ta không được làm là gì. Người ta nhận ra nó bằng một số dấu hiệu không thể sai lầm, có thể nhận ra bởi bất cứ ai có chút thói quen xét mình. Cả chúng ta nữa, trong mọi khó khăn và nghi ngờ, hãy học cách lặp lại, như một kiểu cầu nguyện vắn, điều Đức Giêsu đã nói: “Tôi không tìm cách làm theo ý riêng tôi, nhưng theo ý Đấng đã sai tôi” (Ga 5,30); “Tôi tự trời mà xuống, không phải để làm theo ý tôi, nhưng để làm theo ý Đấng đã sai tôi” (Ga 6,38). Tôi không ở đây, trong địa vị này, trong hoàn cảnh này, để làm theo ý tôi, nhưng theo ý Thiên Chúa! “Sự mới mẻ” của con người mới được đo lường – như chúng ta đã thấy – bằng sự vâng phục và bằng sự phù hợp với ý muốn của Thiên Chúa.

III. NGƯƠI CÓ TIN KHÔNG?

Thần tính của Đức Kitô trong Phúc Âm Gioan

1. “Nếu các ông không tin là Tôi Hằng Hữu…”

Một ngày kia, tôi đang cử hành Thánh lễ trong một đan viện. Đoạn Phúc Âm được phụng vụ đề nghị đọc trích trong Gioan, trong đó Đức Giêsu nhiều lần tuyên bố “Tôi Hằng Hữu”: “Nếu các ông không tin là Tôi Hằng Hữu, các ông sẽ mang tội lỗi mình mà chết… Khi các ông giương cao Con Người lên, bấy giờ các ông sẽ biết là Tôi Hằng Hữu… Thật tôi bảo thật các ông, trước khi có ông Abraham, thì tôi, Tôi Hằng Hữu” (Ga 8,24, 28, 58). Trong sách bài đọc, khác với mọi quy tắc ngữ pháp, những chữ Tôi Hằng Hữu được viết hoa, chắc hẳn kết hợp với một nguyên nhân khác mầu nhiệm hơn, gây ra một tia lửa. Lời này “bùng nổ” trong tôi. Tất nhiên, tôi biết rằng trong Phúc Âm Gioan có rất nhiều egô eimi, “Tôi Hằng Hữu”, được Đức Giêsu thốt ra, là một sự kiện quan trọng trong Kitô học. Nhưng đó là kiến thức trơ ỳ, không có hậu quả. Điều đó không bao giờ làm phiền tôi. Tuy nhiên, ngày hôm đó thì khác hẳn. Đó là Mùa Phục sinh, và dường như chính Đấng Phục Sinh vừa công bố thánh danh Ngài trước trời đất. “Tôi Hằng Hữu” của Ngài soi sáng và choán đầy vũ trụ. Tôi cảm thấy mình thật nhỏ bé, giống như ai đó đang tham dự, từ xa và tình cờ, một cảnh tượng đột ngột và phi thường, hoặc một cảnh tượng vĩ đại của thiên nhiên. Đó không phải là một cảm xúc đơn thuần của niềm tin: nó là một trong những cảm xúc mà, một khi đã qua đi, sẽ để lại trong lòng một hoài niệm lớn.

Với mong muốn biết thêm về “Tôi Hằng Hữu” của Đức Kitô, tôi đã nại đến các bài chú giải hiện đại về Phúc Âm thứ IV và tôi thấy chúng gần như nhất trí khi thấy những lời này của Đức Giêsu ám chỉ đến danh Thiên Chúa, chẳng hạn trong Isaia 43,10: “Để các người nhận biết và tin Ta, và hiểu rõ Ta vẫn là Ta”. Vả lại, lâu trước đó, thánh Augustinô đã liên hệ giữa lời khẳng định này của Đức Giêsu với việc mạc khải danh Thiên Chúa, trong Xuất Hành 3,14, và ngài đã kết luận: “Đối với tôi, dường như Đức Giêsu Kitô khi nói: “Nếu các ông không tin là Tôi Hằng Hữu”, Ngài không muốn nói gì khác hơn điều này: “Nếu các ông không tin tôi là Thiên Chúa, các ông sẽ chết trong tội lỗi của các ông”. Tạ ơn Chúa vì những gì Đức Kitô đã nói “nếu các ông không tin”, chứ không phải “nếu các ông không hiểu”. Nếu bạn không hiểu, đức tin sẽ giải phóng bạn.”[50]

Cho phép tôi bắt đầu suy tư về thần tính Đức Kitô bằng ký ức cá nhân này, vì trong khuôn khổ của Phúc Âm thứ IV, một sự thật như thế được diễn tả cách xúc động nhất, chính là trong “Tôi Hằng Hữu” của Đức Kitô. Người ta có thể nêu vấn nạn rằng đây là những lời của Gioan, tạo ra những bước phát triển sau này của đức tin, mà Đức Giêsu không góp gì trong đó. Nhưng đây chính là vấn đề. Chính là những lời của Đức Giêsu; và chắc hẳn của Đức Giêsu Phục Sinh, Đấng từ nay sống và nói “trong Thần khí”; nhưng luôn là Đức Giêsu, cũng một Đức Giêsu Nadaret. Ngày nay, đối với những lời nói của Đức Giêsu trong các sách Phúc Âm, người ta có thói quen phân biệt giữa những lời “xác thực” và những lời “không xác thực”, nghĩa là giữa những lời thực sự do Ngài nói trong suốt cuộc đời của Ngài, và những lời các Tồng Đồ gán cho Ngài sau khi Ngài qua đời. Nhưng sự phân biệt này rất mơ hồ và, nếu nó có thể đúng trong trường hợp của bất cứ tác giả con người nào, thì không phải như vậy trong trường hợp của Đức Kitô. Hiển nhiên là không có vấn đề nghi ngờ tính chất hoàn toàn nhân bản và lịch sử của các tác phẩm Tân Ước, sự đa dạng của các thể loại văn chương và các “hình thức”, và càng không thể quay trở lại ý tưởng xưa cũ về cảm hứng ngôn từ và hầu như máy móc. Đó chỉ là vấn đề xem liệu sự linh hứng Kinh Thánh có còn hay không còn ý nghĩa đối với các Kitô hữu; và khi chúng ta nói rằng Kinh Thánh là “lời của Thiên Chúa”, thì xem liệu độ chính xác của những chữ “của Thiên Chúa” có còn một ý nghĩa khác biệt về định tính so với bất cứ trường hợp nào khác, hoặc chỉ là một cách diễn đạt giống như một cách diễn đạt khác.

Đức Giêsu khẳng định rằng Thần Khí sẽ làm chứng cho Ngài, Người sẽ “lấy những gì là của Thầy mà loan báo cho anh em (x. Ga 16,14), và ở đâu Người làm chứng cho Ngài hơn, nếu không phải trong Kinh Thánh do Người linh hứng.

Nhưng còn có gì đó hơn nữa. Đức Giêsu khẳng định Ngài sẽ tiếp tục nói nhờ Thần Khí, là Thần Khí “của Ngài”. Ngài nói: “Sẽ đến giờ Thầy không còn dùng dụ ngôn mà nói với anh em nữa, nhưng Thầy sẽ nói rõ cho anh em về Chúa Cha, không còn úp mở” (Ga 16,25). Chính Thầy, chứ không ai khác, sẽ nói cho anh em về Chúa Cha! Qua những lời này, Đức Giêsu ám chỉ lúc nào trong tương lai? Đó không phải là lúc Ngài còn sống ở trần gian, vì Ngài đang trong hôm trước ngày chịu nạn; đó không phải là lúc vĩnh cửu, lúc Ngài không cần nói về Chúa Cha nữa. Ngài ám chỉ đến thời kỳ sau cuộc Vượt Qua của Ngài và lễ Ngũ Tuần, khi nhờ Thần Khí của Ngài, Ngài sẽ đưa các môn đệ đến với tất cả sự thật về mối tương quan của Ngài với Chúa Cha (x. Ga 16,13), một điều, như chúng ta biết, đã xẩy ra trong lịch sử. Chắc chắn, có thể có người nói rằng ngay cả những lời “Thầy sẽ nói với anh em về Chúa Cha” là do tác giả sách Phúc Âm, nhưng không lạ sao, khi Gioan khẳng định điều đó, và như vậy ngài tin rằng sau lễ Vượt Qua, cũng chính Đức Giêsu còn tiếp tục mạc khải mình và mạc khải Chúa Cha?

2. “Ông làm chứng cho chính mình”

Vậy chính Đức Giêsu, bằng câu “Tôi Hằng Hữu” và bằng vô số cách khác, tự xưng mình là Thiên Chúa trong Phúc Âm thứ IV. Như vậy, Ngài đã làm rõ một yêu sách mà, trong suốt cuộc đời trần thế của Ngài, đã được hình thành ngay cả một cách mặc nhiên. Quả thực, các môn đệ chưa thể mang nổi gánh nặng của một mạc khải như thế.

Nhưng động lực này chỉ là thứ yếu. Lý do khiến Đức Giêsu để dành sự hiểu biết đầy đủ về chính mình trong thời kỳ hậu phục sinh – và do đó cho lời chứng của các Tông Đồ – thì khác và mang tính quyết định hơn: đó là vì chính sự chết và sự sống lại của Ngài là chìa khóa giúp hiểu Ngài là ai. Theo nghĩa này, lời chứng của các Tông Đồ – thực tế là các tác phẩm của Tân Ước – là một phần không thể thiếu trong việc Đức Giêsu tự mạc khải mình. Ở đó, nhờ Thần Khí của mình, Ngài đã bầy tỏ điều Ngài không thể nói trực tiếp trước khi chết và sống lại. Trước khi biết “Đức Giêsu là Thiên Chúa”, điều quan trọng là phải biết “Đức Giêsu là Thiên Chúa nào”, và điều này chỉ được bày tỏ trên thập giá và trong sự phục sinh.

Do đó, không chỉ tác giả Phúc Âm công bố Đức Giêsu là “Thiên Chúa”, mà chính Đức Giêsu cũng tự xưng như vậy. Nhưng ở đây, ngay trong cuộc đời của Đức Kitô, đã xảy ra một cuộc tranh chấp gắt gao: “Ông làm chứng cho chính mình, lời chứng của ông không thật” (Ga 8,13). Đức Giêsu trả lời: “Tôi có làm chứng cho chính mình đi nữa, thì lời chứng của tôi vẫn là chứng thật” (Ga 8,14). Câu trả lời này chỉ có vẻ bề ngoài là vô lý và trái ngược với quan niệm của chúng ta về lời chứng. “Nếu một người có một sự hiểu biết hoàn hảo về chính mình, sự hiểu biết không thể chia sẻ với bất kỳ ai khác, thì lời chứng của người đó thực tế là lời chứng duy nhất có thể giữ lại.”[51] Đây chính là trường hợp của Đức Giêsu và của một mình Ngài. Một mình Ngài biết mình đến từ đâu và đi đâu; một mình Ngài đến từ trời, tất cả những người khác đều đến từ đất (x. Gl 8,14.23). Đức Giêsu làm chứng cho mình, vì cùng một lý do như Thiên Chúa, theo Kinh Thánh, “đã không thể lấy danh ai cao trọng hơn mình mà thề, nên đã lấy chính danh mình mà thề” (Dt 6,13).

Đức Giêsu minh họa sự kiện này bằng cách nại tới hình ảnh ánh sáng. Ngài nói: “Tôi là ánh sáng thế gian” (Ga 8,12). Thánh sử nói: (Ngài là) “ánh sáng thật” (Ga 1,9). Ánh sáng của thế gian có thể nhận được ánh sáng của thế gian chăng? Mặt trời có thể nhận ánh sáng của một ngọn nến chăng? Đặc tính của ánh sáng là tự nó là ánh sáng, soi sáng mọi vật, không bị vật nào khác soi sáng. Ánh sáng chỉ có thể tỏa sáng, hy vọng có những đôi mắt rộng mở để đón nhận nó. “Vậy ý nghĩa thực sự trong câu trả lời của Đức Giêsu là lời tuyên bố của Ngài tự nó là bằng chứng của chính nó. Quả thực, chỉ bằng cách tỏa chiếu ánh sáng, người ta mới có thể đưa ra thực chất một cách hiệu quả cho lời khẳng định rằng chính mình là “ánh sáng”. Mục đích của toàn bộ Phúc Âm là cho thấy rằng công việc của Đức Kitô tự nó có sức thuyết phục: erga (các công việc) của Ngài là ánh sáng.”[52] Gioan Tẩy Giả chắc chắn làm chứng về ánh sáng (x. Ga 1,8), nhưng giống như một ngọn đèn nhỏ vẫn cháy sáng chờ rạng đông và tắt đi khi mặt trời vừa mọc. Chính ngài lui đi khi nói: “Người phải nổi bật lên, còn thầy phải lu mờ đi” (Ga 3,30). Chỉ một hữu thể có thể làm chứng cho Đức Giêsu và thực sự làm chứng cho Ngài, đó là Chúa Cha. Liên tục và bằng nhiều cách, Chúa Cha làm chứng cho Đức Kitô, bằng những lời Kinh Thánh nói về Người (x. Ga 5,19), bằng những lời Người ban cho Ngài loan báo và những công việc Người giao cho Ngài hoàn thành. Nhưng tất cả những điều này giả thiết một điều kiện, để có hiệu quả: mang trong mình “lời”, hay “tình yêu của Chúa Cha”, hay “của Thiên Chúa”. yêu mến ánh sáng và muốn thi hành thánh ý Thiên Chúa (x. Ga 5,38; 5,41; 7,17; 8,47). Rất nhiều cách khác nhau để nói lên cùng một điều.

Mọi chứng từ đến từ bên ngoài đều rơi vào khoảng không, nếu nó không tìm thấy trong tâm hồn một khả năng lắng nghe và đón nhận. Ánh sáng có thể chiếu sáng bao nhiêu tùy thích, nhưng nếu con mắt phải tiếp nhận ánh sáng nhắm lại, thì trên thực tế, dường như ánh sáng đó không chiếu sáng. Trong trường hợp này, việc một người không nhìn thấy không có nghĩa là không có ánh sáng, nhưng là người đó bị mù. Đức Giêsu có thể cho thấy thần tính của Ngài, nguồn gốc từ trời của Ngài, nhưng nếu không có cơ quan tiếp nhận mạc khải này, hoặc có nhưng không hoạt động, thì sẽ không có sự công nhận nào xảy ra, không có đức tin nào phát sinh. Cũng giống như khi nói với một người lạ không biết ngôn ngữ của người nói: lời nói lọt vào tai anh ta, nhưng chúng chẳng có ý nghĩa gì đối với anh ta, chúng chỉ là âm thanh. Chính trong bối cảnh Ngài tuyên bố câu “Tôi Hằng Hữu” – như thể Ngài đang chống lại sự thiếu giao tiếp giữa Ngài và thính giả – mà Đức Giêsu nói: “Tại sao các ông không hiểu lối nói của tôi? Là vì các ông không thể nghe lời tôi nói” (Ga 8,43).

Câu trả lời luôn luôn giống nhau: một số người không có lời Chúa trong họ, và dấu hiệu cho thấy họ không có lời ấy chính là vì họ không tin (x. Ga 5,38). Nếu họ thuộc về Thiên Chúa, họ sẽ nhận ra Ngài đang nói lời của Thiên Chúa. Giống như một người đến từ một đất nước xa xôi, gặp ngay những người nói là cùng quê, nhưng khi nói tiếng mẹ đẻ với họ, họ không hiểu. Đây là dấu hiệu rõ ràng cho thấy họ đã nói dối và không đến từ cùng một đất nước, bởi vì Ngài biết “Ngài đến từ đâu”. Đó cũng là nhận xét đau đớn tương tự của các Tông Đồ sau lễ Phục Sinh. Trước Hội đồng Do thái cứng lòng tin, Phêrô tuyên bố: “Về những sự kiện đó, chúng tôi xin làm chứng cùng với Thánh Thần, Đấng mà Thiên Chúa đã ban cho những ai vâng lời Người” (Cv 5,32). Ở đây, các Tông Đồ gọi là “Chúa Thánh Thần”, còn Đức Giêsu lại gọi là “Lời”, hay “tình yêu của Chúa Cha”, nhưng rõ ràng là về cùng một thực tại, nghĩa là sự tương ứng bên trong, mà chỉ một mình nó mới có thể cho phép đón nhận chứng từ bên ngoài, về Đức Giêsu trong thời của Ngài, và bây giờ là chứng của các Tông Đồ. Tầm nhìn thu hẹp lại trong tâm hồn con người; chính đây là chỗ quyết định xem ai sẽ là tín hữu, ai không.

3. “Làm sao các ông có thể tin được?”

Nhưng tại sao một số người không có “lời” này hoặc Thần Khí này, vốn cho phép họ nhận ra những gì Đức Giêsu nói về mình là đúng, và Ngài thực sự là Con Thiên Chúa? Có lẽ chính Thiên Chúa phân biệt đối xử và làm mù quáng, đã tiền định cho một số người tin và những người khác không tin chăng? Cần biết rằng một số người, chẳng hạn như Calvin, đã thực sự giải thích sự việc theo cách này. Nhưng khi đó làm sao người không tin chịu trách nhiệm, và có thể bị “xét xử” bởi lời Đức Giêsu và những việc Ngài làm? Đúng là chính Gioan viết, về một số người: “Sở dĩ họ không thể tin là vì ngôn sứ Isaia còn nói: Thiên Chúa đã làm cho mắt chúng ra đui mù và lòng chúng ra chai đá, kẻo mắt chúng thấy và lòng chúng hiểu được mà hoán cải, rồi Ta sẽ chữa chúng cho lành” (Ga 12,39-40; x. Is 6,9 tt). Nhưng chúng ta biết phải hiểu những đoạn Kinh Thánh này muốn nói gì: không phải chính Thiên Chúa làm mù quáng hay làm cứng lòng, nhưng Người cho phép tâm trí ra mù quáng và lòng dạ ra chai đá, như là hậu quả của sự lựa chọn tự do và sự phản kháng từ trước của con người. Thánh Phaolô nói: “Vì tuy biết Thiên Chúa, họ đã không tôn vinh hay cảm tạ Người cho phải đạo. Trái lại, đầu óc họ suy luận viển vông, và tâm trí ngu si của họ hóa ra mê muội…Vì họ đã không thèm nhận biết Thiên Chúa, nên Người đã để mặc họ theo trí óc lệch lạc mà làm những điều bất xứng” (Rm 1,21.28). Chính thánh Phaolô đã chỉ rõ ai mới là kẻ thực sự làm con người mù quáng khi viết: “Tin Mừng chúng tôi rao giảng có bị che khuất, thì chỉ bị che khuất đối với những người hư mất, đối với những kẻ không tin. Họ không tin, vì tên ác thần ở đời này đã làm cho tâm trí họ ra mù quáng, khiến họ không thấy bừng sáng lên Tin Mừng nói về vinh quang của Đức Kitô, là hình ảnh Thiên Chúa” (2Cr 4,3-4). Thánh Augustinô cũng cho rằng Thiên Chúa “không bỏ rơi, nếu Người không bị bỏ rơi.”[53] Dù nói thế, nhưng vẫn còn một phần mầu nhiệm trong việc một số người tin và một số thì không; và điều đó phải làm cho chúng ta cảm thấy sợ hãi, nhưng là sợ hãi hữu ích. Tuy vậy chúng ta phải quan tâm đến những gì tùy thuộc chúng ta, chứ không phải những gì tùy thuộc Chúa. Về Thiên Chúa, chúng ta biết rằng Người luôn công bằng và ngay thẳng trong mọi việc Người làm, và như thế phải là đủ cho chúng ta.

Liên quan đến những gì tùy thuộc chúng ta, chính Đức Giêsu đã chỉ ra gốc rễ của sự cứng lòng tin nơi con người, nghĩa là tại sao người cứng lòng tin “không thể” tin: “Các ông tôn vinh lẫn nhau, và không tìm kiếm vinh quang phát xuất từ Thiên Chúa, thì làm sao các ông có thể tin được?” (Ga 5,44). Một lần khác, ngay sau khi vừa nhắc lại những lời của ngôn sứ Isaia, thánh sử viết: “Tuy nhiên, ngay cả trong giới lãnh đạo Do Thái cũng có nhiều người đã tin vào Đức Giêsu. Nhưng họ không dám xưng ra, vì sợ bị nhóm Pharisiêu khai trừ khỏi hội đường. Thật thế, họ chuộng vinh quang của người phàm hơn là vinh quang của Thiên Chúa” (Ga 12,42-43).

Vậy đâu là kẻ thù của niềm tin vào thần tính của Đức Kitô? Lý trí chăng? Không, đó là tội, và chính xác là tội kiêu ngạo, tìm kiếm vinh quang của mình. Ai bị chi phối bởi việc tìm kiếm vinh quang riêng của mình thì không thể tin, vì trong đức tin, không có vinh quang của con người, cũng như không có “sự độc đáo”. Trái lại, để tin, người ta phải tùng phục, “tùng phục Thiên Chúa”, như thánh Phêrô đã nói (x. Cv 5,32). Đúng là ai tin thì “sẽ thấy vinh quang Thiên Chúa” (Ga 11,40), nhưng đây là vinh quang của Thiên Chúa, chứ không phải vinh quang riêng của mình. Tin, chính là thường trực đứng dưới thước đo của cái tuyệt đối, liên tục nghĩ tới sự hư vô của mình.

Do đó, đồng minh tuyệt vời của đức tin, preambulum (điều đi trước) thực sự của nó, chính là sự khiêm nhường. Thiên Chúa che giấu thần tính của Người trong sự khiêm nhường của xác thịt và thập giá. Bởi vậy, không ai có thể khám phá ra nó, nếu không chấp nhận khiêm nhường và nếu không trở nên nhỏ bé. Như thể có ai đang tìm kiếm một vật gì đó, mà lại đi theo hướng ngược với hướng của vật đó: người ấy sẽ không bao giờ tìm thấy nó. Người không lấy lòng khiêm nhường tìm kiếm thần tính Đức Kitô, thì có tìm kiếm cũng vô ích. Đức Giêsu nói: Chúa Cha đã giấu không cho bậc khôn ngoan thông thái biết những điều này, đặc biệt mầu nhiệm về ngôi vị của Ngài, nhưng lại mạc khải cho những kẻ bé mọn (x. Mt 11,25).

Phải nói rằng kiêu ngạo là một đồng minh đắc lực trong công việc làm mù quáng của nó: chính là sự không trong sạch, nô lệ cho vật chất, và nói chung, là một cuộc sống vô trật tự và bất lương. Đó là điều mà thánh sử Gioan khẳng định, khi, một lần nữa, ngài nại đến hình ảnh ánh sáng: “Ánh sáng đã đến thế gian, nhưng người ta đã chuộng bóng tối hơn ánh sáng, vì các việc họ làm đều xấu xa. Quả thật, ai làm điều ác, thì ghét ánh sáng và không đến cùng ánh sáng, để các việc họ làm khỏi bị chê ghét” (Ga 3,19-20). Ở đây, không chỉ là vấn đề về sự ô uế của xác thịt (ánh sáng cũng là tình yêu, còn bóng tối là thù ghét), mà còn là vấn đề về nó, như kinh nghiệm xác nhận. Sự vô trật tự về đạo đức dập tắt Thần Khí, chỉ Thần Khí mới có thể nhận ra chứng từ bên ngoài của Đức Giêsu và các Tông Đồ: “Vì tính xác thịt thì ước muốn những điều trái ngược với Thần Khí, còn Thần Khí lại ước muốn những điều trái ngược với xác thịt” (Gl 5,17). Một xã hội ngày càng lún sâu vào chủ nghĩa duy vật và vô trật tự về đạo đức là một xã hội ngày càng ít tin vào thần tính của Đức Kitô. Thực tế, sự vô trật tự về đạo đức trở thành một lời trách cứ thường xuyên. Trong một cuộc đối thoại hư cấu với những người không tin, Pascal viết: Họ nói: “Nếu tôi có đức tin, tôi sẽ sớm từ bỏ thú vui nhục dục”. Nhưng tôi nói cho bạn hay: “Nếu bạn từ bỏ thú vui nhục dục, bạn sẽ sớm có đức tin.”[54] Sự trong sạch là chỗ dựa lớn lao cho niềm tin vào thần tính của Đức Kitô. “Phúc thay ai có tâm hồn trong sạch, vì họ sẽ được nhìn thấy Thiên Chúa” (Mt 5,8). Họ cũng sẽ thấy Thiên Chúa nơi Đức Giêsu, họ sẽ nhận ra thần tính của Ngài.

Chắc chắn có những động lực khác ngăn cản người ta tin vào Đức Kitô: một số có lỗi, số khác thì không; nhưng những động lực tôi đã nhấn mạnh – nhất là tìm kiếm vinh quang riêng của mình – thuộc vào số phổ biến nhất, đặc biệt khi là về những người đã biết Đức Giêsu và thậm chí có lẽ đã tin vào Ngài một lúc nào đó.

4. “Việc Thiên Chúa, là tin vào Đấng Người đã sai đến”

Theo Tân Ước, thần tính của Đức Kitô – và do đó, tính phổ quát của sứ mạng và ơn cứu độ của Ngài – là đối tượng cụ thể và chính yếu của hành vi tin. “Tin”, không thêm chi tiết nào khác, từ nay có nghĩa là tin vào Đức Kitô. Nó cũng có thể có nghĩa là tin vào Thiên Chúa, nhưng với tư cách là Đấng đã sai Con mình đến thế gian. Đức Giêsu nói với những người đã tin vào Thiên Chúa thật; chủ yếu của việc Ngài nhấn mạnh về đức tin từ đây liên quan đến yếu tố mới này từ ngày Ngài đến thế gian, đó là Ngài nói nhân danh Thiên Chúa. Tóm lại, tư cách của Ngài là Con Một của Thiên Chúa.

Đặc biệt, chính Gioan là người đã biến thần tính của Đức Kitô và tử hệ thần linh của Ngài thành dự phóng nền tảng cho Phúc Âm của mình, chủ đề mang lại cho nó tất cả sự thống nhất. Ngài kết thúc Phúc Âm của mình bằng câu: “Những điều đã được chép ở đây là để anh em tin rằng Đức Giêsu là Đấng Kitô, Con Thiên Chúa, và để nhờ tin mà được sự sống nhờ danh Người” (Ga 20,31). Và ngài dùng những hạn từ tương tự để kết thúc lá thư đầu tiên của mình: “Tôi đã viết những điều đó cho anh em là những người tin vào danh Thiên Chúa, để anh em biết rằng anh em có sự sống đời đời” (1Ga 5,13).

Khảo sát nhanh Phúc Âm thứ IV, từ góc độ tin vào thần tính của Đức Kitô, cho thấy thần tính tạo nên cả phác thảo lẫn cốt lõi của đức tin. Tin vào Đấng Chúa Cha đã sai đến được coi là “công việc của Thiên Chúa”, là điều làm đẹp lòng Thiên Chúa cách tuyệt đối (x. Ga 6,29). Do đó, việc không tin như thế được coi là “tội lỗi” ở mức cao nhất: “Đấng Bảo Trợ sẽ chứng minh rằng thế gian sai lầm về tội lỗi: về tội lỗi, vì chúng không tin vào Thầy” (Ga 16,8-9).

Một ranh giới được vạch ra rõ ràng, phân biệt hai hạng người trong nhân loại: những người tin và những người không tin rằng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa. Ai tin vào Ngài thì không bị lên án, nhưng ai không tin thì đã bị lên án rồi; ai tin thì có sự sống, ai không tin thì sẽ không có sự sống (x. Ga 3,18.36). Một cách cụ thể, mạc khải của Đức Kitô càng tiến triển, thì người ta càng chứng kiến sự hình thành của hai bên. Một số người nói rằng “họ tin vào Ngài”, những người khác nói rằng “họ không tin vào Ngài”. Tại Cana, các môn đệ đã tin vào Ngài (Ga 2,11); số còn đông hơn – trong một bối cảnh khác – là những người Samari “tin vào Ngài vì lời Ngài” (Ga 4,41). Ngay cả sau khi Ngài chết, niềm tin vào Ngài sẽ vẫn là ranh giới phân chia lớn lao giữa lòng nhân loại: một đàng, sẽ có những người dù không thấy cũng sẽ tin (x. Ga 20,29), đàng khác, sẽ có tất cả những người từ chối tin. So với sự phân biệt này, tất cả những người khác, đã được biết đến trước đây, chiếm vị trí thứ hai. Tình tiết liên quan đến Tôma là một lời mời gọi mặc nhiên mà Gioan gửi đến độc giả. Đọc đến cuối cuốn sách, họ được mời gấp sách lại, quỳ gối xuống và đến lượt mình kêu lên: “Lậy Chúa tôi và Thiên Chúa của tôi” (Ga 20,28). Chính trong lời tuyên tín rõ ràng và long trọng này vào thần tính của Đức Kitô mà Gioan đạt được mục tiêu khi viết sách Phúc Âm của mình.

Người ta vẫn còn kinh ngạc trước công việc mà Thần Khí Đức Giêsu đã giúp Gioan thực hiện. Gioan đã lần lượt xem xét các chủ đề, biểu tượng, kỳ vọng, tất cả những gì sống động về mặt tôn giáo, cả trong thế giới Do thái lẫn trong thế giới Hy lạp, đưa tất cả những yếu tố đó vào phục vụ cho một ý tưởng độc nhất, đúng hơn, một con người độc nhất: Đức Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, Đấng Cứu Thế. Phúc Âm Gioan không tập trung vào một biến cố, nhưng tập trung vào một con người. Ở điểm này, ngài cũng khác với Phaolô; tư tưởng của Phaolô, dù cũng bị Đức Kitô chi phối, nhưng vẫn có trung tâm điểm, còn hơn cả con người Đức Kitô, là công trình cứu độ và mầu nhiệm vượt qua của Ngài.

Đọc các tác phẩm của một số học giả, thuộc “Trường phái lịch sử tôn giáo”, người ta thấy rất ít điều phân biệt mầu nhiệm Kitô giáo với thần thoại tôn giáo Ngộ đạo và Mandéen, hoặc với triết học tôn giáo Hy lạp và bí hiểm. Biên giới mờ dần, những chỗ song song rất nhiều. Đức tin Kitô giáo, đặc biệt là đức tin của thánh Gioan, trở thành một trong những biến thể của thứ thần thoại hay thay đổi và tính tôn giáo phổ biến này. Điều đó có nghĩa gì? Nó chỉ có nghĩa là người ta không kể đến điều cốt yếu: sức sống và sức mạnh lịch sử đằng sau các hệ thống và các biểu tượng. Các sinh vật thì khác nhau, nhưng các bộ xương tất cả đều giống nhau. Một khi giản lược thành một bộ xương, cách biệt với sự sống mà nó đã tạo ra, nghĩa là với Giáo Hội, sứ điệp Kitô giáo có nguy cơ lẫn lộn với những sứ điệp khác cùng thời.

Gioan không truyền đạt cho chúng ta một tập hợp các học thuyết tôn giáo cổ thời, nhưng là một khởi giảng đầy uy lực. Ngài đã sử dụng ngôn ngữ của những người đương thời để lớn tiếng bầy tỏ, qua trung gian của ngài và với tất cả sức lực, chân lý duy nhất cứu độ, Lời tuyệt hảo, là: “Ngôi Lời”. Ngài đã thực sự “bắt mọi trí khôn vâng phục Đức Kitô.” Đức Kitô của Gioan là “người thừa kế tất cả mọi sự”. Ngài là “Logos toàn thể”, theo kiểu gọi của thánh Giustinô, Đấng tập hợp nơi mình tất cả các mảnh sự thật, rải rác đây đó, giống như những hạt giống, giữa các dân tộc.[55] Ngài là Đức Kitô, thừa kế “mọi nỗ lực của con người”, “ông vua đã nhận triều cống từ những dân tộc không tin mình đã gửi cho ông những cống vật đó.”[56]

Một công việc như công việc này không được thực hiện trên giấy tờ với bốn hoặc năm cuốn sách đang mở trước mặt. Sự tổng hợp đức tin vào Đức Kitô của thánh Gioan được thực hiện “tại chỗ”, nghĩa là bằng cách cầu nguyện, sống Đức Kitô, nói về Ngài; và tại sao không bằng cách cũng nói với Mẹ Ngài, người sau này đã sống cùng tác giả trong nhà của tác giả, hoặc thậm chí chỉ bằng cách đứng gần bà và nhìn bà. Thật vậy, có một điều chắc chắn, không tùy thuộc vào vấn đề của tác giả Phúc Âm thứ IV: Đức Maria hiện diện trong các môi trường mà các truyền thống của Phúc Âm thứ IV được hình thành, vì “người môn đệ được Đức Giêsu yêu” đã đem bà đi theo. Ngay cả ngày nay, chính vì nguồn gốc đặc biệt này, kết quả tổng hợp của Gioan không thể được hiểu trên giấy, với bốn hoặc năm cuốn sách mở mà người ta tham khảo.

Chỉ có một sự chắc chắn được mạc khải, dựa trên chính thẩm quyền và sức mạnh của Thiên Chúa, mới có thể bộc lộ ra, xuyên suốt cuốn sách, với sự nhấn mạnh và mạch lạc như vậy, và luôn đi đến cùng một kết luận, bắt đầu từ hàng ngàn điểm khác nhau: đó là đi đến sự đồng nhất hoàn toàn giữa Chúa Cha và Chúa Con, và liên hệ tới Chúa Cha là về tình yêu đối với Chúa Con và liên hệ tới Chúa Con là về sự vâng phục Chúa Cha. Thật không may, trong thế kỷ của chúng ta, có những học giả nổi tiếng đã đánh giá Phúc Âm Gioan bằng cách áp dụng cùng một thái độ mà họ đã quen áp dụng khi đánh giá luận án cao học của một trong những sinh viên của họ. Hầu như chỉ chú ý đến những chỗ vay mượn, đến thư mục, luôn sẵn sàng bắt lỗi anh ta ở điểm này hay điểm khác, và không có khả năng nhận thức được điều cơ bản duy nhất, điều đã thúc đẩy Gioan nói rằng Đức Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa; rằng nơi Đức Giêsu, nhân loại tiếp xúc với sự sống vĩnh cửu và với chính Thiên Chúa, mà không gặp rào cản nào.

“Thiên Chúa lại đã không để cho sự khôn ngoan của thế gian ra điên rồ đó sao?” (1Cr 1,20). Phải, ngài đã chứng minh sự khôn ngoan là điên rồ, và điều tồi tệ nhất là sự khôn ngoan thường rất lâu mới nghi ngờ và nhận ra điều đó. Nhiều người bình luận bằng mọi cách lời này của Phaolô, mà không nhận ra rằng ngài đang nói về chính họ. Đức Giêsu nói rằng chính vì các ông nói: “Chúng tôi thấy!” nên tội các ông vẫn còn. Nếu các ông thực sự đui mù, nếu các ông thực sự điên rồ, ngu dốt và biết mình như vậy, các ông sẽ không có tội; nhưng vì các ông nói: “Chúng tôi thấy” nên tội các ông vẫn còn (x. Ga 9,40-41).

Tôi đã nói rằng Gioan đã học ngôn ngữ của những người đương thời để, qua ngôn ngữ đó, lớn tiếng nói lên chân lý cứu độ này : Đức Giêsu là Con Thiên Chúa, Ngôi Lời là Thiên Chúa. Điều này, theo truyền thống Kitô giáo, đã mang lại cho ngài tước hiệu “nhà thần học”. Hơn nữa, thuật ngữ này đã được đưa vào từ vựng Kitô giáo, với một ý nghĩa rất chính xác và khác với ý nghĩa mà nó có trước đó, kể từ thời Platon và trước nữa. Trong các nguồn Kitô giáo, thuật ngữ này xuất hiện lần đầu tiên ở số nhiều (theologountes) trong một bản văn của thế kỷ II, để chỉ những người “tuyên xưng Đức Kitô là Thiên Chúa.”[57] Đây là điều Gioan làm, và nó cho chúng ta thấy điều mà mọi nhà thần học Kitô giáo ngày nay nên làm, để xứng đáng với tước hiệu này.

5. “Phúc thay người nào không vấp phạm vì tôi”

Thần tính của Đức Kitô là đỉnh cao nhất, là Everest của đức tin. Chính là một hành vi khó khăn hơn nhiều so với việc chỉ tin vào Thiên Chúa. Nếu từ quan điểm khách quan, cụ thể là quan điểm của dữ kiện đức tin, thần tính tạo nên, đối với Tân Ước – như chúng ta đã thấy cho đến nay – điều quan trọng nhất cho việc tin vào công việc tuyệt hảo của Thiên Chúa, thì từ quan điểm chủ quan, cụ thể là hành vi tin của chúng ta, nó là điều khó tin nhất.

Khó khăn này có liên quan đến khả năng xảy ra và, thậm chí, tính chất không thể tránh khỏi của “cớ vấp phạm”. Đức Giêsu nói: “Phúc thay người nào không vấp phạm vì tôi” (Mt 11,6). Cớ vấp phạm bắt nguồn từ việc kẻ tự xưng là Thiên Chúa lại là một người mà mọi người đều biết hết: “Chúng ta biết ông xuất hiện từ đâu rồi”, người Pharisêu nói như vậy (Ga 7,27). Celsus kêu lên: “Con Thiên Chúa là một người sống cách đây vài năm ư?” Một người nào đó của “hôm qua và hôm kia”, một người “sinh ra tại một ngôi làng xứ Giuđêa, do một thiếu nữ dệt vải đáng thương.”[58]

Chỉ có đức tin mới có thể vượt qua cớ vấp phạm. Thật ảo tưởng khi nghĩ đến việc loại bỏ nó, bằng cách tích lũy những bằng chứng lịch sử về thần tính của Đức Kitô và của Kitô giáo. Về đức tin chân chính, chúng ta đang ở trong tình huống của những người mà Đức Giêsu đã gặp trong cuộc đời của Ngài, hoặc đúng hơn, có lẽ, trong tình huống của những người, sau lễ Vượt Qua, đã nghe Gioan và các Tông Đồ khác tuyên bố rằng Đức Giêsu Nadarét. – con người này “sinh ra ở một thị trấn ít người biết đến của Giuđêa” bị tất cả mọi người từ chối và bị đóng đinh – là Con Thiên Chúa và là chính Thiên Chúa.

Có người nói: người ta chỉ có thể thực sự tin trong tình trạng đồng thời, làm cho mình trở thành đồng thời với Đức Kitô và các Tông Đồ. Nhưng không phải lịch sử, quá khứ giúp chúng ta tin sao? Kierkegaard viết: Không phải đã một nghìn tám trăm năm, kể từ khi Đức Kitô sống sao? Không phải tên của Ngài đã được công bố và được người ta tin trên toàn thế giới sao? Chẳng phải giáo thuyết của Ngài đã thay đổi bộ mặt trái đất, đã thâm nhập đầy thắng lợi vào mọi môi trường sao? Và chẳng phải lịch sử đã chứng minh đủ, và hơn cả đủ nữa, rằng Ngài hiện hữu, và là Thiên Chúa sao? Không, lịch sử đã không chứng minh; lịch sử sẽ không thể làm điều đó mãi mãi! Làm sao dựa trên kết quả của một cuộc đời con người, chẳng hạn như cuộc đời của Đức Giêsu, có thể kết luận khi nói: Ergo, vậy thì, con người này là Thiên Chúa? Một dấu vết trên đường là kết quả của việc ai đó đã đi qua trên con đường này. Tôi có thể sai lầm khi tin rằng đó là một con chim chẳng hạn. Xem xét kỹ hơn, tôi có thể kết luận rằng đó không phải là một con chim, mà là một con vật khác. Nhưng ngay cả khi tiếp tục xét kỹ hơn, tôi không thể đi đến kết luận rằng đó không phải là một con chim hay một con vật khác, nhưng là một tinh thần, bởi vì một tinh thần, theo bản tính, không thể để lại dấu vết trên đường. Điều này phần nào đúng với trường hợp của Đức Kitô. Chúng ta không thể kết luận Ngài là Thiên Chúa chỉ bằng cách xem xét những gì chúng ta biết về Ngài và cuộc đời của Ngài, nghĩa là bằng cách quan sát trực tiếp. Ai muốn tin vào Đức Kitô thì buộc phải trở nên người đồng thời với Ngài trong sự hạ mình. Vấn đề là: bạn có muốn hay không muốn tin rằng Ngài là Thiên Chúa, như Ngài đã nói? Liên quan đến cái tuyệt đối, chỉ có một thì: thì hiện tại; đối với ai không đồng thời với tuyệt đối, thì tuyệt đối không tồn tại. Và vì Đức Kitô là Đấng tuyệt đối, nên dễ nhận thấy rằng đối với Ngài, chỉ có một tình huống có thể xảy ra: tình huống của sự đồng thời. Một trăm, ba trăm, hay một nghìn tám trăm năm không thêm gì cho Ngài cũng không làm cho Ngài bớt đi điều gì; chúng không làm Ngài thay đổi cũng không mạc khải Ngài là ai, vì chỉ có đức tin mới có thể bày tỏ cho biết Ngài là ai.[59]

Do đó, theo viễn tượng này, người ta không thể trở thành tín hữu nếu không đến với Đức Kitô trong tình trạng hạ mình, như một dấu chỉ của cớ vấp phạm và một đối tượng của đức tin. Ngài chưa trở lại trong vinh quang và vì thế Ngài vẫn luôn là kẻ hạ mình. Đúng là một cái gì đó đang thiếu cho nhãn quan này. Thiếu lưu ý phải có đối với sự phục sinh của Đức Kitô. Đấng mà chúng ta gặp hôm nay không chỉ là Đấng đã hạ mình, mà còn là Đấng đã hạ mình và đã được tôn vinh. Cũng thiếu lưu ý phải có đối với chứng từ của các Tông Đồ. Đức Giêsu đã nói Chúa Thánh Thần “sẽ làm chứng về Thầy. Cả anh em nữa, anh em cũng làm chứng về Thầy” (Ga 15,26-27). Khi nói về sự phục sinh của Đức Kitô, Phêrô bảo rằng về những sự kiện đó, chúng tôi xin làm chứng cùng với Thánh Thần, Đấng mà Thiên Chúa đã ban cho những ai vâng lời Người (Cv 5,32).

Tuy nhiên, không hoàn toàn chính xác khi khẳng định: “chỉ có một bằng chứng duy nhất về chân lý của Kitô giáo: bằng chứng bên trong, argumentum Spiritus Sancti (bằng chứng của Chúa Thánh Thần).”[60] Thực ra, có một bằng chứng vô hình, do chứng từ của Thần Khí làm thành, và một bằng khác bên ngoài, nhưng cũng quan trọng, do chứng từ của các Tông Đồ làm thành. Ngoài chiều kích cá nhân, trong đức tin còn có một chiều kích cộng đoàn: “Điều chúng tôi đã thấy và đã nghe, chúng tôi loan báo cho cả anh em nữa, để chính anh em cũng được hiệp thông với chúng tôi” (1Ga 1,3). Quả quyết của Kierkegaard, theo đó mối tương quan đích thực duy nhất với Đức Kitô không được thực hiện nhờ “mười tám thế kỷ” của lịch sử Kitô giáo, nhưng nhờ vào tính đồng thời, là một quả quyết cần được xác định rõ. Mười tám thế kỷ của lịch sử và tính đồng thời không được mâu thuẫn nhau, nhưng được duy trì với nhau. Tính đồng thời, như Tân Ước hiểu, không gì khác hơn là Chúa Thánh Thần, Đấng chính là sự hiện diện và trường tồn của Đức Giêsu trên thế giới, Đấng “ở với chúng ta luôn mãi” (x. Ga 14,16). Mười tám thế kỷ – ngày nay là hai mươi – về mặt thần học không gì khác hơn là Giáo Hội. Tuy nhiên, theo quan điểm của Công giáo, Chúa Thánh Thần và Giáo Hội là những điều kiện làm cho mối tương quan của chúng ta với Đức Kitô trở nên khả thi, một mối tương quan đúng là chỉ trở nên hữu hiệu qua trung gian đức tin và qua việc bắt chước kiểu mẫu là Đức Kitô.

Nhưng bất chấp những dè dặt này, trong cách đặt vấn đề về thần tính của Đức Kitô, vẫn có một yếu tố sâu xa của sự thật, mà nhất là người Công giáo chúng ta cần ý thức về nó. Vậy nói một cách đơn giản hơn, những lời của Kierkegaard về việc tin nơi người đồng thời có nghĩa gì? Những lời đó muốn nói rằng tin vào thần tính của Đức Kitô là bổn phận của mỗi người. Tin trong tình huống đồng thời cũng có nghĩa là chỉ có một mình tin. Như tôi đã nói, thần tính của Đức Kitô là đỉnh cao Everest của đức tin. Nhưng trong việc leo lên Everest, không phải những người khuân vác, những sherpas (người dẫn đường), những người mang chúng ta và hành lý của chúng ta lên một độ cao nhất định, để chúng ta chỉ còn đi bộ những trăm mét cuối cùng. Mỗi người phải thực hiện toàn bộ quá trình leo núi. Đó thực sự là một bước nhảy vọt vô tận, mà một thế kỷ hay một thiên niên kỷ ít hơn hay nhiều hơn không thêm vào cũng không bớt đi điều gì. Về điều đó thì tương tự như vậy, sự kiện có hai, hoặc hai tỷ người tin, về cơ bản không thay đổi độ khó của sự việc. Chắc chắn, người ta có thể tìm được sự giúp đỡ cho đức tin của mình, khi những người khác xung quanh bạn cũng đang làm như vậy, nhưng điều này vẫn chưa phải là tin, theo nghĩa đen, với động lực duy nhất là chính Thiên Chúa. Do đó, chúng ta không thể lý luận như thể những tín hữu đi trước chúng ta đã làm điều chủ yếu và ngày nay, chúng ta chỉ cần tiếp tục và đưa nỗ lực của họ đến kết quả cuối cùng. Nếu như vậy, việc tin vào Đức Kitô sẽ ngày càng dễ dàng hơn khi chúng ta càng tiến đi trong lịch sử; thế mà, thay vào đó, chúng ta thấy rằng trường hợp ở đây không phải như vậy. Ngày nay không dễ tin cũng không khó tin hơn so với thời của Gioan, của Athanasiô hay của Luther. Mọi sự dựa trên “sức mạnh chứng minh mà lời Thiên Chúa tự nó sở hữu, là lời tác động trong lời nói và hành động của Đức Giêsu”[61], và trên sự kiện lời đó tìm thấy, hoặc không tìm thấy, một tâm thế đón nhận nó.

Chắc chắn là có những “dấu chỉ”, những “công việc”. Đức Giêsu thường xuyên đề cập chúng. Ngài nói hãy tin ít nhất vì những công việc Ngài làm; nếu Ngài không làm biết bao nhiêu dấu lạ, trách nhiệm của họ sẽ nhẹ đi (x. Ga 5,36; 10,25-37). Nhưng những gì xảy ra xung quanh Đức Giêsu chứng tỏ rằng các dấu chỉ không đủ để làm cho người ta tin. Ngay cả khi tận mắt chứng kiến, người ta vẫn có thể tìm ra hàng trăm lý do để không tin. “Người đã làm ngần ấy dấu lạ trước mắt họ, thế mà họ vẫn không tin vào Người” (Ga 12,37). Câu chuyện về người mù từ lúc mới sinh minh họa rất rõ sự kiện này: ngay cả trước những dấu chỉ gây ấn tượng nhất, vẫn có khả năng mở lòng ra hoặc đóng cửa lòng lại với ánh sáng. Một lần khác, Đức Giêsu vừa mới làm dấu lạ vĩ đại cho bánh hóa ra nhiều, thì đã có một số người hỏi Ngài: “Ông làm được dấu lạ nào cho chúng tôi thấy mà tin?” (Ga 6,30), như thể dấu lạ trước đó chẳng giúp gì cho họ cả. Vả lại, chính Đức Giêsu đã cảnh báo về một đức tin chỉ dựa trên việc nhìn thấy các dấu chỉ; Ngài nghi ngờ những ai không tin, nếu họ không thấy dấu chỉ nào (x. Ga 4,48); và khi một số tin vào Ngài khi “thấy dấu chỉ”, thì có lời chép là Đức Giêsu “không tin họ” (x. Ga 2,23-24).

Vậy không nên coi thường các dấu chỉ. Nếu có một tâm thái nội tâm nào đó để nhận ra sự thật, thì các công việc của Đức Kitô có thể đưa ra bằng chứng hiển nhiên cho thấy rằng chính quyền năng thần linh hoạt động trong các công việc đó và do vậy, Đức Giêsu là trung gian của sự sống vĩnh cửu. Nhưng sự quan trọng của những công việc và những dấu chỉ này là gì, ngoài lúc chúng được thực hiện? Liệu chúng có đủ cơ sở để kết luận rằng rõ ràng đó phải là Thiên Chúa đích thân không? Chẳng phải thế giới Hy lạp cũng có nhiều người có phép thần thông, nghĩa là những người làm nên những điều kỳ diệu hay sao? Bởi vậy, phải kết luận rằng, theo Gioan, các công việc của Đức Kitô chỉ tổng thể công việc của Ngài, vốn hệ tại ở chỗ mang lại sự sống đời đời cho thế gian, hơn là một vài lần chữa lành lẻ tẻ. Bất cứ ai lắng nghe sứ điệp đều được mời gọi xem xét liệu có thực sự không thể tìm thấy một lối sống mới trong Giáo Hội hay không.[62] Nhưng một kinh nghiệm như vậy chỉ có thể có được bằng cách đến với Đức Kitô, nghĩa là bằng cách tin. Và điều này một lần nữa chứng tỏ rằng chỉ nhờ đức tin, người ta mới có đủ chứng từ về Đức Giêsu, và đức tin tự nó là một chứng từ.

6. “Corde creditur”: Tin tự đáy lòng

Tất cả những điều này kích thích chúng ta thực hiện việc thanh tẩy đức tin của mình. Thánh Phaolô nói rằng “có tin thật trong lòng, mới được nên công chính; có xưng ra ngoài miệng, mới được ơn cứu độ” (Rm 10,10). Theo quan niệm Công giáo, việc tuyên xưng đúng đắn đức tin, cụ thể là giai đoạn thứ hai của quá trình này, thường nổi bật đến mức làm lu mờ giai đoạn thứ nhất, là giai đoạn quan trọng nhất và diễn ra trong sâu thẳm bí ẩn của cõi lòng. “Chính từ đáy lòng mà đức tin nảy sinh.”[63] Corde creditur, người ta tin bằng cả tấm lòng; hoặc, người ta chỉ thực sự tin tự đáy lòng.

Hành vi tin đầu tiên này, chính vì nó diễn ra trong tâm hồn, nên là một hành vi “độc nhất”, chỉ có thể được thực hiện bởi một hữu thể duy nhất, hoàn toàn chỉ một mình với Thiên Chúa. Trong Phúc Âm Gioan, chúng ta nghe Đức Giêsu không ngừng hỏi: “Ngươi có tin không?” Ngài hỏi người mù từ lúc mới sinh, sau khi chữa lành cho anh: “Anh có tin vào Con Người không?” (Ga 9,35); Ngài hỏi Mátta: “Chị có tin thế không?” (Ga 11,26); và mỗi lần, câu hỏi này gây ra tiếng kêu đức tin phát ra từ tấm lòng: “Vâng, lạy Chúa, con tin!” Kinh Tin Kính cũng bắt đầu theo cách này, ở số ít: “Tôi tin…”, chứ không phải: “Chúng tôi tin…”

Khi câu “tôi tin” được nói lên theo cách này, trong trạng thái thú nhận chân thật, chính là lúc thời gian mở ra cho vĩnh cửu (“ai tin vào Ngài thì được sống đời đời”), ngay cả khi khoảnh khắc này rất có thể nằm trong một trạng thái, hoặc một tình huống thường xuyên của đức tin. Đó là trường hợp cao cả nhất, thi vị nhất của sự “lộ diện của hữu thể”; bản thể ẩn giấu nơi con người Giêsu, hay trong chính chữ “Thiên Chúa”, được lộ diện, được soi sáng; và khi đó, như thánh Gioan nói, người ta nhìn thấy vinh quang của Thiên Chúa. Người ta không chỉ tin, nhưng người ta biết, người ta thấy, người ta chiêm ngưỡng: “Chúng con đã tin và chúng con nhận biết” (Ga 6,69); “chúng tôi đã được nhìn thấy vinh quang của Người” (Ga 1,14); “điều chúng tôi đã chiêm ngưỡng là Lời sự sống” (x. 1Ga 1,1).

Trong phép rửa, Giáo Hội đã tiên liệu và hứa trước đức tin của tôi; Giáo Hội bảo đảm cho đứa trẻ là tôi, là một ngày kia, khi trở thành người lớn, nó sẽ tin. Bây giờ, tôi phải chứng minh rằng Giáo Hội đã không lầm về tôi. Chính tôi là người phải tin. Tôi không còn có thể làm điều đó thông qua một trung gian, hoặc thông qua một tổ chức trung gian. Tôi không thể để Giáo Hội tin thay cho tôi được nữa. “Anh có tin không?”: chữ “anh” này không có lối thoát. Người ta không thể ẩn mình trong đám đông, cũng như – như tôi đã nói – núp sau Giáo Hội. Cả chúng ta nữa, phải chấp nhận chịu đựng điều đó, chịu cuộc kiểm tra này. Đừng coi mình được miễn. Nếu, với câu hỏi này của Đức Giêsu, bạn trả lời ngay lập tức, thậm chí không cần suy nghĩ về nó: “Tất nhiên con tin”, và nếu bạn thậm chí thấy lạ, khi một tín hữu, một linh mục hay một giám mục được hỏi một câu hỏi loại đó, thì điều đó có lẽ có nghĩa là bạn chưa khám phá ra ý nghĩa thực sự của việc tin rằng Đức Giêsu là Thiên Chúa, rằng bạn chưa bao giờ đi xuống những miền sâu của đức tin. Bạn chưa bao giờ trải qua cảm giác choáng váng tột độ của lý trí đi trước hành vi tin. Đó là đức tin chưa qua thử thách của cớ vấp phạm. Đã có lúc các môn đệ tưởng mình đã đạt đến tột đỉnh của đức tin: “Giờ đây chúng con nhận ra Thầy biết hết mọi sự… Vì thế, chúng con tin Thầy từ Thiên Chúa mà đến”. Đức Giêsu đáp: “Bây giờ anh em tin à?” và Ngài báo trước với họ rằng chẳng bao lâu nữa họ sẽ vấp phạm vì Ngài và tất cả sẽ bị phân tán, bỏ mặc Ngài một mình (x. Ga 16,29-32). Biết bao lần đức tin của chúng ta vào Đức Giêsu lại không giống với đức tin của các môn đệ trong hoàn cảnh này sao? Chúng ta ngây thơ tin chắc từ đây sẽ tin cách mạnh mẽ và dứt khoát, trong khi Đức Giêsu biết chúng ta, biết rất rõ rằng, ngay khi xẩy ra thử thách, thực tế sẽ rất khác và sẽ cho thấy chúng ta không tin vào Ngài cách nghiêm túc. Cụm từ “Giờ đây chúng con tin” thường xuất hiện như bức ảnh chụp về đức tin của chúng ta.

Đức tin đích thực là đức tin vượt qua nguy hiểm của thử thách và cớ vấp phạm, chứ không phải đức tin chưa bao giờ cảm nhận được sự to lớn của sự kiện. Nếu một người thấy gần như bình thường, vì nhiều lần đã nghe nói Đức Giêsu, con người này, là Thiên Chúa, và Thiên Chúa là con người, thì đó là một dấu hiệu ngao ngán của sự hời hợt, có lẽ xúc phạm Thiên Chúa như, nếu không muốn nói là hơn, sự hoài nghi của người đánh giá sự việc quá lớn, quá không xứng đáng với Thiên Chúa, không thể có, vì ý tưởng của anh ta về sự khác biệt vô hạn xét theo phẩm chất giữa Thiên Chúa và con người, thì lớn. Không được hạ thấp những việc Thiên Chúa đã làm khi nhập thể, bằng cách coi đó là một việc bình thường và dễ hiểu.

Trước tiên, cần phải hủy diệt nơi chúng ta, những người tin, và nơi chúng ta, những người của Giáo Hội, xác tín sai lầm là đã tin rồi; phải biết nghi ngờ – tất nhiên là đối với chúng ta, không phải đối với Đức Giêsu – để sau đó có thể tìm kiếm một đức tin đích thực hơn. Không muốn chứng minh bất cứ điều gì với bất cứ ai, nhưng nội tâm hóa đức tin, khám phá lại căn rễ của nó trong lòng chúng ta, biết đâu lại không phải là điều tốt trong một thời gian. Ba lần Đức Giêsu hỏi Phêrô: “Con có yêu mến Thầy không?”. Ngài biết rằng lần đầu và lần thứ hai câu trả lời đến quá nhanh, nên không thể thật. Cuối cùng, lần thứ ba thì Phêrô đã hiểu. Câu hỏi về đức tin cũng phải được đặt ra như thế; ba lần, được nhấn mạnh, cho đến khi chính chúng ta nhận ra điều đó và thấy rõ sự thật: “Ngươi có tin không? Ngươi có tin không? Ngươi có thực sự tin không?” Có lẽ cuối cùng chúng ta sẽ trả lời: “Không, lạy Chúa, con không thực sự tin triệt để. Xin giúp đỡ sự cứng lòng tin của con!”

7. “Tin tưởng vào” Đức Giêsu Kitô

Tính cách cá nhân của hành vi tin được làm nổi bật bằng chính việc sử dụng động từ “tin” trong Phúc Âm Gioan. Chúng ta thấy ở đó kiểu nói “tin vào” (croire à”), coi đó là sự thật. Chẳng hạn tin vào Kinh Thánh (x. Ga 2,22), vào Môsê, vào Đức Kitô (x. Ga 5,46). Chúng ta cũng thấy kiểu nói “tin rằng” (croire que) (trong tiếng Hy lạp: hoti) có nghĩa là tin chắc rằng, hoặc đơn giản là tin. Chẳng hạn tin Đức Giêsu là Đấng Thánh của Thiên Chúa, tin Ngài là Đức Kitô, được Chúa Cha sai đến, v.v. (x. Ga 6,69; 11,42; 14,11).

Nhưng bên cạnh những cách sử dụng quen thuộc này, còn có một cách sử dụng khác, không được biết đến trong ngôn ngữ thế tục, trong khi nó được tác giả Phúc Âm yêu thích nhất: đó là kiểu nói “tin vào” (croire en) (tiếng Hy lạp: eis), như trong câu: “Hãy tin vào Thiên Chúa và tin vào (eis) Thầy” (Ga 14, 1). Trong trường hợp này, tin có nghĩa là tin tưởng, tin cậy vào Đấng mà mình tin, để xây dựng cuộc đời mình trên Ngài. Thuật ngữ này bao hàm một niềm tin hoàn toàn và vô điều kiện, phải thay thế cho tất cả sự an toàn, một sự tin tưởng nhờ đó trái tim không còn có thể bị bối rối bởi bất cứ điều gì. Đức Giêsu đòi hỏi cho mình một lòng tin tưởng giống như Thiên Chúa đòi hỏi nơi dân Người trong Cựu Ước.

Thánh Augustinô đã từng nhấn mạnh tầm quan trọng của kiểu nói “tin tưởng vào”. Bình luận về Gioan 6,29 (“Việc Thiên Chúa muốn cho các ông làm, là tin vào Đấng Người đã sai đến”), thánh nhân viết: “Ngài nói tin vào Ngài, chứ không phải tin Ngài. Phải, vì nếu anh em tin vào Ngài, thì anh em cũng tin Ngài. Ma quỉ đã tin Ngài, nhưng chúng không tin vào Ngài. Người ta cũng có thể nói như vậy đối với các Tông Đồ: chúng ta tin Phaolô, nhưng chúng ta không tin vào Phaolô, chúng ta tin Phêrô, nhưng chúng ta không tin vào Phêrô (x. Rm 4,5). Vậy tin vào Ngài có nghĩa gì? Đó là khi tin thì yêu mến Ngài và trở thành bạn hữu của Ngài; khi tin thì thân thiết với Ngài và vào số các chi thể của Ngài. Đây là đức tin mà Thiên Chúa muốn nơi chúng ta, nhưng Người không thể tìm thấy nơi chúng ta, nếu chính Người không ban nó cho chúng ta.”[64]

Nói cách khác, tin tưởng “vào” chỉ áp dụng cho Thiên Chúa. Giáo Hội tuân thủ nghiêm ngặt cách sử dụng này; quả thực, trong Kinh Tin Kính, chúng ta buộc phải đọc “Tôi tin kính (en) Thiên Chúa là Cha… tin kính (en) Đức Giêsu Kitô… tin kính (en) Chúa Thánh Thần… Chúng ta không đọc (trong nguyên bản tiếng Hy lạp và tiếng Latinh) : Tôi tin kính (en) Hội Thánh, tin kính (en) phép tha tội, nhưng đọc: Tôi tin (à) Hội Thánh, tin (à) phép tha tội, v.v.

“Tin tưởng vào” Đức Giêsu, Con Thiên Chúa, là một điều hoàn toàn khác và còn hơn cả việc “tin rằng” Đức Giêsu là Con Thiên Chúa. Kiểu nói thứ hai bao hàm một đức tin không thể chia cắt, tự nó không chấp nhận tiệm tiến; nó có, hoặc nó không có; người ta tin, hoặc người ta không tin. Ngược lại, kiểu nói thứ nhất có rất nhiều mức độ và người ta không bao giờ hết tiến triển. Nói khác đi, người ta có thể ngày càng tin tưởng hơn vào Đức Kitô, ngày càng phó thác mình cho Ngài và đồng hóa mình trong Ngài, cho tới chỗ lấy niềm tin vào Con Thiên Chúa làm lẽ sống của mình. Theo kiểu thánh Phaolô, người đã có thể nói: “Tôi sống, nhưng không còn phải là tôi, mà là Đức Kitô sống trong tôi” (Gl 2,20).

8. Hoa quả của lòng tin vào Đức Kitô Con Thiên Chúa

Hoa quả của lòng tin vào thần tính của Đức Kitô thật kỳ diệu và cũng thần linh. Hoa quả đầu tiên là sự sống đời đời: ai tin vào Ngài thì được sự sống đời đời (x. Ga 3,5; 5,24; 6,40; 6,47). Chính Phúc Âm đã được viết ra để chúng ta tin Đức Giêsu là Con Thiên Chúa và nhờ tin mà được sống muôn đời (x. Ga 20,31). Đối với Gioan, sự sống đời đời không chỉ là sự sống bắt đầu sau khi chết, nhưng là sự sống mới của con cái Thiên Chúa, được mạc khải từ nay cho những ai tin: Ai tin vào Người thì đã “vượt từ cõi chết đến cõi sống” (Ga 5,24). Đức tin cho phép thế giới thần linh ùa vào trong thế giới này, là thế giới chúng ta. Chính vì thế tin có nghĩa là một cái gì đó hoàn toàn khác với tin vào một “thế giới bên kia”, vào một cuộc sống sau khi chết; là đã trải nghiệm sự sống và vinh quang của Thiên Chúa. Ai tin thì ngay từ bây giờ được thấy vinh quang Thiên Chúa (x. Ga 11,40).

Hoa quả của đức tin là sự sống, còn được nhấn mạnh bằng những hình ảnh khác. Ai tin vào danh Đức Kitô thì “sinh bởi Thiên Chúa”, người ấy lãnh nhận quyền được làm con Thiên Chúa (x. Gl 1,12-13); đi từ bóng tối đến ánh sáng (x. Ga 12,46), sẽ làm những công việc mà chính Đức Giêsu đã làm (x. Ga 14,12). Nhưng trên hết, ai tin thì lãnh nhận Chúa Thánh Thần, chính Thần Khí này thông ban sự sống đời đời cho chúng ta một cách cụ thể: “Đức Kitô muốn nói về Thần Khí mà những kẻ tin vào Ngài sẽ lãnh nhận” (Ga 7,39). Những kẻ tin vào Ngài! Đức tin thiết lập sự tiếp xúc giữa Đức Kitô và người tín hữu, mở ra con đường giao thông mà Chúa Thánh Thần đi qua. Chúa Thánh Thần được ban cho những ai tin vào Đức Kitô. Đức tin – tôi dùng một hình ảnh táo bạo – giờ đây là ngọn giáo của người lính, đâm vào cạnh sườn của Đức Kitô, từ đó chảy ra các dòng nước hằng sống của Thần Khí.

Đó là hoa quả của lòng tin vào Đức Kitô, Con Thiên Chúa, mà Gioan đã khám phá ra vào lúc cuối đời, có lẽ sau khi đã trải nghiệm, và được ngài mô tả trong thư thứ nhất: “Ai là kẻ thắng được thế gian nếu không phải là người tin rằng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa” (1Ga 5,5). Thắng thế gian có nghĩa là thắng sự thù nghịch, cứng lòng tin, hận thù và bách hại của thế gian. Nhưng không chỉ có vậy. Chiến thắng này còn có ý nghĩa hiện sinh, phi luận chiến; thắng thế giới có nghĩa là thắng thời gian, sự quyến rũ, tinh thần thế gian. Ai tin thì thoát khỏi luật suy tàn và chết chóc. Họ vượt lên trên thời gian. Cuối cùng, họ tham dự vào chiến thắng của Đức Kitô, Đấng đã nói: “Can đảm lên! Thầy đã thắng thế gian” (Ga 16,33). Nhưng chỉ đức tin nào có phẩm chất đặc biệt mới có thể đạt được kết quả này: đó là đức tin đã trải qua hoặc đang trải qua thập giá. Thực sự chính trên thập giá mà Con Chiên đã chiến thắng (x. Kh 5,5).

Ngày nay, hơn bao giờ hết, Giáo Hội đang tìm kiếm một điều gì đó thắng được thế gian; không phải để thống trị nó, nhưng để cứu nó, để giúp nó hoán cải. Một cái gì đó mạnh hơn sức mạnh to lớn của thế gian đang chống lại đức tin và quyến rũ con người. Lời Thiên Chúa bảo đảm với chúng ta là có điều này, đó là tin vào Đức Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa: “Điều làm cho chúng ta thắng được thế gian, đó là lòng tin của chúng ta” (1Ga 5,4).

Chính vì thế Đức Kitô không muốn xây Giáo Hội của Ngài trên điều gì khác ngoài đức tin vào Ngài, với tư cách là Con Thiên Chúa. Phêrô trở thành Đá, Kefas, Đá Tảng, vào lúc được Chúa Cha mạc khải, ngài tin vào nguồn gốc thần linh của Đức Giêsu. Thánh Augustinô bình giải: “Trên tảng đá này, Thầy sẽ xây dựng đức tin mà anh đã tuyên xưng. Trên sự kiện anh đã nói: “Thầy là Đức Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống”, Thầy sẽ xây dựng Giáo Hội của Thầy.”[65] Giáo Hội được xây trên hành vi tin đầu tiên, theo thứ tự thời gian, vào thần tính của Đức Kitô. Điều đó vẫn còn là nền móng của Giáo Hội, cho phép Giáo Hội thắng thế gian và các cửa hỏa ngục. Công việc của Thiên Chúa khác với công việc của con người biết bao! Tất cả tòa nhà đồ sộ của Giáo Hội dựa trên một điều vô hình, rất mong manh, nhưng không ai thắng nổi: dựa trên lòng tin vào Đức Kitô, Con Thiên Chúa, và trên lời hứa cho đức tin này. Tự bản thân, Giáo Hội là bằng chứng hữu hình về sự thật của lời này: ai tin rằng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa thì đã thắng thế gian.

9. Kinh giáo đầu mời gọi tin

Trong Kinh Thánh có một Thánh vịnh nhan đề “lời mời gọi” mà phụng vụ dạy chúng ta đọc khi khởi sự một ngày mới:

“Hãy vào đây ta cúi mình phủ phục

Quỳ trước tôn nhan Chúa là Đấng dựng nên ta

Bởi chính Người là Thiên Chúa ta thờ” (Tv 95,6-7)

Những lời này, người Kitô hữu chúng ta có thể và cũng phải thưa lên với Đức Kitô: “Hãy vào đây ta cúi mình phủ phục; hãy lấy đức tin mà tiến lại gần Ngài, Ngài là Thiên Chúa chúng ta”. Cách tốt nhất để kết thúc một bài suy niệm về thần tính của Đức Kitô là khuyên bảo nhau tin. Điều Gioan nói về Phúc Âm của ngài cũng có giá trị cho những suy niệm của chúng ta: “Những điều đã được chép ở đây là để anh em tin rằng Đức Giêsu là Đấng Kitô, Con Thiên Chúa” (Ga 10,31). Và không gì ngoài điều đó.

Tất cả các sách Phúc Âm là một lời khuyến khích tin. Câu hỏi lớn của Đức Giêsu, qua các sách Phúc Âm, là: Anh em có tin không? Anh có tin không? “Kinh Tin Kính” mà Giáo Hội dùng để trả lời câu hỏi này, là câu trả lời thỏa đáng duy nhất. Giáo Hội tiến bước và trước sự chứng kiến của cả thế giới, Giáo Hội tuyên bố: “Tôi tin!” Và rồi Thiên Chúa lại không yêu Giáo Hội hay sao? Thậm chí ngày nay, một điều gì đó mới mẻ và vô cùng lớn lao xảy ra, mỗi khi có người, không do dự nữa, ra khỏi phạm vi thuần túy tường thuật, giải thích, thảo luận hoặc nhận định, thậm chí ngưỡng mộ, và nói: “Tôi tin!” Chính trong những lúc như vậy, khi mà có người tin, thì Đức Giêsu vui mừng trong Thánh Thần. Đức Giêsu đã và vẫn là một người tìm kiếm đức tin, như, và vô cùng hơn, những người đi tìm vàng. Chính Ngài, Con Một của Chúa Cha, giờ đây ở trước mặt con người và nói: “Dừng tay lại, hãy biết Ta đây là Thiên Chúa” (Tv 46,11). Ngài không cầu xin họ, không ăn mày niềm tin hay lòng biết ơn, giống như bao tiên tri giả và những nhà sáng lập các tôn giáo hão huyền. Lời nói của Ngài đầy thẩm quyền của Thiên Chúa. Ngài không nói: “Hãy tin tôi, tôi van anh, hãy lắng nghe tôi”; nhưng nói: “Hãy biết Ta đây là Thiên Chúa!” Dù ngươi có thích hay không, có tin hay không, Ta đây là Thiên Chúa!

Có lời chép rằng những đạo sĩ “phủ phục xuống thờ lạy Ngài” và sau đó “mở tráp ra, họ dâng cho Ngài những lễ vật là vàng, nhũ hương và mộc dược” (x. Mt 2,11). Chúng ta cũng hãy mở tráp lòng mình và dâng lên Đức Giêsu món quà đức tin của chúng ta. Corde creditur: tin tận đáy lòng, lòng được tạo ra để tin. Nếu lòng ta dường như trống rỗng, hãy xin Chúa Cha đổ đầy nó bằng đức tin. Đức Giêsu nói: “Chẳng ai đến với tôi được, nếu Chúa Cha không lôi kéo người ấy” (x. Ga 6,44). “Bạn chưa cảm thấy bị lôi cuốn sao? Hãy xin cho mình được lôi cuốn.”[66] Bạn không được rơi vào thứ sai lầm là tin rằng đức tin vào thần tính Đức Kitô có thể đến từ chính chúng ta. Chớ gì chúng ta có thể một mình leo lên đỉnh Everest. Chính Cha trên trời, chứ không phải xác thịt và máu huyết, ngày đó đã “mạc khải” cho Phêrô biết Đức Giêsu là ai. Chính Chúa Cha đã ban cho ông đức tin để ông tin, và Đức Giêsu đã tuyên bố ông có phúc vì điều đó. Đức tin tốt nhất là đức tin có được bằng lời cầu nguyện, hơn là bằng học hỏi.

IV. NGÀI LÀ THIÊN CHÚA THẬT VÀ LÀ SỰ SỐNG ĐỜI ĐỜI

Thần tính của Đức Kitô và lời loan báo vĩnh cửu

Khi viết thư cho một vị hồng y cùng thời với mình, thánh nữ Catarina Sienna nói rằng trên thân thể của Giáo Hội phải phát ra một “tiếng hú” – hay tiếng gầm – để đánh thức những người chết nằm ở đó.[67] (Thánh nữ đã chia sẻ niềm tin phổ biến vào thời của bà, theo đó sư tử có khả năng làm hồi sinh những sư tử con chết non bằng một tiếng gầm dũng mãnh). Tôi không biết lời nào, theo Catarina, phải được kêu lên vào thời của bà, trên thân thể Giáo Hội. Nhưng tôi biết hôm nay phải kêu lên lời nào để đánh thức những đứa con đang ngủ của Giáo Hội. Đó là từ “vĩnh cửu”. Đây là tiếng kêu báo thức người Kitô hữu, giống như lưỡi cày, có thể đánh luống cho vụ gieo hạt mới lời Chúa. Loan báo Phúc Âm cho những người, theo giả thuyết, có lẽ đã không còn biết ý tưởng về vĩnh cửu, thì cũng giống như gieo trên đá vậy.

Trong chương này, tôi muốn cho thấy thế nào là tín điều Đức Kitô, “Thiên Chúa thật và người thật”, có thể giúp chúng ta trong nhiệm vụ này, khi cho chúng ta lòng can đảm và đức tin vững chắc, cần thiết để tiếp tục kêu gọi những con người ngày nay hai chữ: “Vĩnh cửu! Vĩnh cửu!” Thậm chí chúng ta sẽ thấy làm sao chỉ riêng niềm tin vào thần tính của Đức Kitô đã làm cho từ “vĩnh cửu”, một khả năng cụ thể được ban cho con người, thành chính công việc của cuộc đời họ, chứ không phải một phạm trù thuần túy tư duy, hoặc một “hoài niệm (mơ hồ) về Đấng Hoàn Toàn Khác”[68] – một điều sẽ khác xa.

Đồng thời, điều đó sẽ cho phép chúng ta thu thập tất cả tầm quan trọng hiện sinh to lớn và tất cả tính thời sự của tín điều Kitô học. Thần học khởi giảng của thời đại chúng ta đã chuyển tất cả tầm quan trọng của Kitô học, từ “nơi chính nó”, tức Đức Kitô là như thế nào nơi Ngài, sang như thế nào “đối với tôi”, tức là ý nghĩa của Ngài đối với tôi và ơn cứu độ của tôi. Nhưng thần học ấy thường để ý nghĩa “đối với tôi” trong mơ hồ, biến nó thành một nguyên tắc trừu tượng và hình thức, không còn bất cứ nội dung thực sự nào. Nếu Đức Kitô đã sinh ra vì tôi, nếu vì tôi Ngài đã trở thành con người mới, nếu vì tôi mà Ngài “thánh hóa chính mình” (x. Ga 17,19), nếu Ngài chết vì tội của tôi, nghĩa là những biến cố này tra vấn tôi trực tiếp, điều đó có một ý nghĩa mà tôi phải đón nhận và bắt chước trong cuộc sống của mình.

Khi làm như vậy, chúng ta phục hồi một trong những khía cạnh phong phú nhất của tư tưởng hiện sinh, vốn rất sống động nơi người khởi xướng nó, nhưng thường bị những người tiếp tục nó sau đó đánh mất đi: xác tín rằng yếu tố “nghiêm túc” của Kitô giáo nằm trong việc sống, thực hành, hơn là trong việc hiểu, giải thích hoặc so sánh chân lý Kitô giáo với hệ thống triết học này khác. Nói khác đi, xác tín rằng Kitô giáo cần những vị thánh chứ không phải những thầy dạy, hoặc nếu cần những thầy dạy, thì đó chỉ là theo nghĩa mạnh về những người “tuyên xưng” Kitô giáo, những người khiêm tốn đảm nhận các đòi hỏi của Kitô giáo nơi mình, trong khi biết rằng không bao giờ có thể thực hiện chúng một cách hoàn hảo. Điều thực sự quan trọng – như Kierkegaard nhắc nhở chúng ta qua tựa đề các tác phẩm của ông – là “việc thực hành Kitô giáo”, nghĩa là thực tế sống đạo đó, thực hành đạo đó, ở lại trong đạo đó. Không có gì khác. Đức Giêsu nói: “Anh em đã biết những điều đó, anh em thật có phúc, nếu đem ra thực hành” (Ga 13,17). Hạnh phúc không hứa cho kiến thức, mà cho thực hành.

Lần này nữa, để không đi quá xa chủ định tổng hợp giữa cái “nơi mình” và cái “cho tôi” của Kitô học, tôi sẽ chia bài suy niệm thành hai phần. Trong phần đầu, chúng ta sẽ suy niệm tín điều về hai bản tính nơi Đức Kitô và về cách thức mà tín điều này có thể diễn tả và hiện tại hóa cho con người ngày hôm nay. Trong phần sau, chúng ta sẽ thấy trách nhiệm loan báo không lệ thuộc vào cách trình bày mới về tín điều này và đặc biệt là cách nó đặt nền tảng cho tiếng kêu: “Vĩnh cửu! Vĩnh cửu!”

1. Từ hai “giai đoạn” đến hai “bản tính” của Đức Kitô

Tín điều hai bản tính của Đức Kitô, nghĩa là Đức Kitô là “Thiên Chúa thật và người thật”, được hình thành như thế nào? Lúc đầu, ngay sau lễ Vượt Qua, lược đồ được sử dụng để diễn tả mầu nhiệm con người Đức Giêsu không phải là lược đồ về hai bản tính hay yếu tính, thần tính và nhân tính, nhưng là hai thời, hay hai giai đoạn, của lịch sử của Ngài: giai đoạn trước khi phục sinh, sống trong những điều kiện bình thường của mọi người – lớn lên, đau khổ, chết – và giai đoạn khởi đầu bằng sự phục sinh của Ngài từ cái chết, và chịu ảnh hưởng bởi những đặc điểm hoàn toàn khác nhau. Chúng ta sẽ gọi giai đoạn thứ nhất là “sống theo xác thịt”, và giai đoạn thứ hai là “sống theo Thần Khí”. Như được diễn tả trong bản văn thư Rôma 1,2-4, Đức Kitô, vì được sinh ra làm người thuộc dòng dõi Đavít, đã sống một thời gian theo xác thịt, sống theo Thần Khí từ khi sống lại từ trong kẻ chết, và bày tỏ mình với tất cả quyền năng trong tư cách Con Thiên Chúa. Đó là một lược đồ lịch sử; sự kế tiếp nhau: xác thịt–tinh thần được kế tiếp bởi thời gian–vĩnh cửu. Hơn cả “bản tính” của Đức Kitô, điều khiến chúng ta quan tâm, theo viễn tượng này, là “thân phận” của Đức Kitô, “phương thức tồn tại” của Ngài: trước hết là trong thời gian, và sau đó là bên ngoài thời gian. Nói như ngày nay, chúng ta quan tâm đến hiện hữu (existence) hơn yếu tính (essence).

Từ sự hiểu biết ban đầu này về mầu nhiệm Đức Kitô, bắt đầu một tiến trình đào sâu, trong đó đức tin của Giáo Hội cố gắng ngày càng tiến xa hơn về thượng nguồn, hay tương đương với ngày càng đào sâu hơn, để khám phá ra chân tính đích thực của Đức Kitô.

Bước đầu tiên nhưng rất lớn theo hướng này là đảo ngược lược đồ. Không phải xác thịt trước, rồi đến Thần Khí, thời gian trước, rồi đến vĩnh cửu, mà ngược lại, trước là Thần Khi, sau đến xác thịt, trước là vĩnh cửu, sau đến thời gian. Điều này bắt đầu với thánh Phaolô. Trong thư Philip 2,6-8, ngài nói về Đức Giêsu như là Đấng trước hết mang “thân phận Thiên Chúa”, đã mặc lấy “thân phận nô lệ” vào một thời điểm nhất định của lịch sử, nghĩa là thân phận con người. Nhưng rõ ràng hơn cả là thánh Gioan. Gioan nói về Ngôi Lời “lúc khởi đầu là Thiên Chúa”, và một lúc nào đó, “đã trở nên người phàm” (x. Ga 1,1-14).

Một số bản văn của các Giáo Phụ cho phép chúng ta thấy viễn tượng này chuyển sang viễn tượng khác. Trong một văn phẩm của mình, thánh Ignatiô Antiôkia, khi diễn giải thư Rôma 1,3-4, nói rằng Đức Giêsu “thuộc xác thịt và thuộc thần khí”, bởi vì Ngài thoát thai “từ Đức Maria và từ Thiên Chúa”, Ngài “được sinh ra từ dòng dõi Đavít và từ Chúa Thánh Thần”[69]; nhưng trong một văn phẩm khác, thánh nhân đã đi theo lược đồ mới và nói về Đức Giêsu, Đấng trước hết “phi thời gian, vô hình và không chịu đau khổ”, sau đó trở thành “hữu hình và chịu đau khổ.”[70] Trong trường hợp trước, thời điểm chuyển qua còn là sự phục sinh của Đức Kitô; trong trường hợp sau, từ đây là sự nhập thể. Trong trường hợp trước, thứ tự là xác thịt–Thần Khí; trong trường hợp sau, đó là Thần Khí–xác thịt. Thứ tự mới này là thứ tự mà từ đây chúng ta thấy rõ trong một bản văn khác, được gọi là thời tông đồ, nơi chúng ta thấy Đức Kitô, “trước đang là Thần Khí, đã trở nên xác thịt.”[71]

Bước thứ hai trong quá trình tiến hóa này không còn liên quan đến thứ tự nữa, nhưng liên quan đến ý nghĩa của các thuật ngữ Thần Khí–xác thịt, hoặc những gì tương ứng với chúng, trong ngôn ngữ của Gioan: Ngôi Lời–xác thịt. Những từ này không còn chỉ dùng để cho thấy hai thân phận, hoặc hai phương thức hiện hữu khác nhau của Đức Kitô, nhưng là hai thực tại, hai yếu tính hoặc bản tính. Ngày nay hẳn chúng ta sẽ nói sự chú ý đã chuyển từ hiện hữu sang yếu tính. Bản văn sau đây của Tertullianô đủ để khiến chúng ta đo lường tất cả con đường mà đức tin đã đi, trong hơn một thế kỷ rưỡi. Bình giải về bản văn Rôma 1,3-4, ông viết: “Thánh Tông Đồ dạy ở đây hai yếu tính của Đức Kitô. Bằng những từ “được sinh ra từ dòng dõi Đavít, theo xác thịt”, ngài chỉ định con người và con loài người; bằng những từ “được lập làm Con Thiên Chúa, theo Thần Khí”, ngài chỉ ra Thiên Chúa, Ngôi Lời, Con Thiên Chúa. Do đó, chúng ta thấy nơi Ngài một yếu tính kép.”[72] Một tác giả khác, muộn hơn một chút, xác nhận như sau: “Chúng ta tuyên xưng Đức Kitô thực sự là Thiên Chúa, theo Thần Khí, và thực sự là con người, theo xác thịt.”[73] Giáo lý về Đức Kitô “theo xác thịt và theo Thần Khí”, tức là nói về hai giai đoạn, đã trở nên rõ ràng như giáo lý về Đức Kitô, Thiên Chúa thật và người thật, tức là về hai bản tính.

Công đồng Calcêđônia chỉ phê chuẩn cách hiểu mới về đức tin này, khi nói về Đức Kitô “hoàn hảo về thần tính và hoàn hảo về nhân tính”. Thiên Chúa thật và người thật… sinh bởi Chúa Cha từ trước muôn đời, theo thần tính, và bởi Đức Maria, trong những ngày cuối cùng, theo nhân tính; một Đức Kitô duy nhất và đồng nhất, Con Thiên Chúa, nơi Ngài phải nhận biết hai bản tính, không lẫn lộn không phân chia.”[74]

Lý do của sự tiến hóa này cũng giống như những gì chúng ta đã thấy ở trên, khi nói về nhân tính của Đức Kitô. Chúng ta đứng trước một trường hợp, trường hợp đầu tiên thuộc loại này và là mẫu mực, của việc hội nhập văn hóa đức tin. Vì lý do tương tự mà chúng ta đi từ Đức Kitô, con người “mới” (bao hàm sự tham chiếu tới thời gian) đến Đức Kitô, con người “thật” hoặc “trọn vẹn” (bao hàm sự tham chiếu tới hữu thể), giờ đây chúng ta đi từ hai giai đoạn, hoặc phương thức hiện hữu của Đức Kitô, đến hai bản tính của Ngài. Lý do là vì Phúc Âm phải được hội nhập vào một văn hóa, mà chỉ hữu thể hoặc yếu tính bất biến của sự vật mới thực sự quan trọng hơn nhiều so với quá trình trở thành và lịch sử của chúng. Cũng vì lý do này, chiều kích Thần Khí và vĩnh cửu của Đức Kitô giờ đây xẩy ra trước chiều kích thời gian và lịch sử. Quả thực, người ta nghĩ đúng là không thể có chuyện vĩnh cửu được sinh ra từ thời gian, cũng như sự sáng tạo ra nó, nhưng đúng hơn, thời gian được sinh ra từ vĩnh cửu, “theo sau” vĩnh cửu, nếu thực sự người ta có thể sử dụng những thuật ngữ “đi trước” và “theo sau”, cho những gì không có “trước” và “sau”. Chính sự chắc chắn về sự tiền hữu của Ngôi Lời đã khiến cho thứ tự giữa Đức Kitô theo xác thịt, và Đức Kitô theo Thần Khí, bị đảo ngược.

Do đó, liệu chúng ta có rời xa Kinh Thánh để đến với người Hy Lạp không? Chẳng phải Kitô giáo, và chính Đức Giêsu, bị Hy lạp hóa sao? Không, vì như chúng ta đã thấy, điều khẳng định ở đây đã có trong lời Chúa, nơi Phaolô và Gioan. Đòi hỏi mục vụ của việc loan báo chỉ góp phần làm nổi bật một khía cạnh cơ bản của dữ kiện mạc khải, mà nếu không, thì có lẽ đã vĩnh viễn chìm trong bóng tối.

Nhưng đồng thời, chúng ta đặt ra một nguyên tắc thách thức cả chúng ta nữa, theo một cách khác. Con đường đức tin đã không dừng lại với định tín của Calcêđônia. Như các Giáo Phụ đã có thể phân định, một cách chắc chắn, khía cạnh nào của sứ điệp có thể phục vụ tốt nhất để thiết lập một nhịp cầu với văn hóa của thời đại các ngài, thì chúng ta cũng phải biết cách khám phá ra, trong sứ điệp này, khía cạnh bày tỏ tốt nhất cho những con người ngày nay, bằng cách nếu cần thì bắt văn hóa hiện tại phải chịu sự phán xét của lời Chúa và giúp nó vượt qua những giới hạn và thiếu sót của nó, như các Giáo Phụ đã làm đối với văn hóa của thời đại các ngài.

2. Đức Kitô, tổng hợp vĩnh cửu và thời gian

Ngay khi bắt tay vào công việc bắt đầu lại từ Kinh Thánh, nhằm loan báo cách mới mẻ Đức Giêsu Kitô, chúng ta khám phá ra những điều đáng kinh ngạc. Quả thực, chúng ta thấy nó vẫn mang đến cho chúng ta những khả năng rất to lớn về một diễn từ hiện sinh, hiện đại về Đức Kitô – và do đó về con người –, giống như rất nhiều hạt giống sẵn sàng nảy mầm và đơm bông kết trái.

Các nhà khoa học tự nhiên và thực vật lấy làm lạ về những gì chứa đựng trong một hạt giống nhỏ mà khoa học luôn đưa ra ánh sáng. Nếu người ta viết ra tất cả thông tin chứa trong một hạt giống, thì kết quả sẽ là một loại bách khoa toàn thư. Mọi sự đều được lập trình đến từng chi tiết nhỏ nhất. Hãy tưởng tượng một chiếc máy tính tự nhiên trong đó lưu trữ một khối lượng dữ liệu không thể đếm được: khi nào nở và nở thế nào, mang quả gì, màu sắc và mùi vị ra sao, kích thước thế nào, phản ứng ra sao với tác nhân bên ngoài này khác, cách thích nghi với khí hậu khác nhau. Đôi khi, tất cả thông tin này vẫn hoạt động trong nhiều thế kỷ, nếu người ta có thể tin tưởng thông tin cho biết những hạt lúa mì vẫn còn sống và có khả năng nảy mầm đã được tìm thấy trong các kim tự tháp cổ đại của Ai Cập. Dưới sự thúc đẩy của cuộc khủng hoảng sinh thái hiện nay, người ta đã khám phá ra một cách hiểu biết tốt hơn về hạt giống, tài nguyên và các đồng minh tự nhiên của nó, có thể giúp không còn can thiệp thô bạo từ bên ngoài vào thực vật, bằng thuốc chống ký sinh trùng làm cho đất đai bị nhiễm độc và, về lâu về dài, gây hại cho chính cây trồng.

Sứ điệp được mạc khải cũng là một hạt giống. Về phần mình, Đức Giêsu so sánh sứ điệp ấy với “hạt giống nhỏ nhất trong mọi hạt giống” (Mt 13,32) và Ngài so sánh mình với hạt lúa gieo vào lòng đất (x. Ga 12,24). Giống như hạt giống, Ngài ẩn chứa nơi mình những nguồn tài nguyên không nghi ngờ mà hai nghìn năm sau chúng ta vẫn còn rất lâu mới khám phá hết được. Điều này đặc biệt áp dụng cho Kitô học. Trong khởi giảng của Tân Ước về Đức Giêsu Kitô, có những “thông tin” cho phép nó nảy nở trong mọi thời kỳ của lịch sử, “thích nghi” với bất cứ văn hóa nào, mà không bao giờ mâu thuẫn với chính nó, cũng không thay đổi bản tính. Bản thân nó có hệ thống phòng thủ riêng, và sự sống còn của nó không hề nhờ sự can thiệp từ bên ngoài và của con người, mang tính luận chiến hoặc biện hộ. Chỉ cần đặt nó vào trong điều kiện của nó, sử dụng các nguồn lực của nó, không phải bằng cách giam hãm nó, như trong nhà kính, trong sách vở và các công thức tín điều, nhưng bằng cách cho nó tiếp xúc với mảnh đất lịch sử sống động và luôn mới mẻ, và giúp nó phản ứng với mảnh đất này.

Do đó, chúng ta hãy tự hỏi xem ngày nay mảnh đất lịch sử sống động này xẩy ra như thế nào, và có gì mới so với thời cổ đại, khi tín điều Kitô học lần đầu tiên được ấn định. Tôi không có tham vọng mình có thể định nghĩa một cách ngắn gọn nét đặc trưng của văn hóa hiện đại. Tuy nhiên, tôi tin rằng chúng ta có thể nói điều gì đó về nó. Con người ngày nay là người đã khám phá ra “ý nghĩa lịch sử”, quan tâm đến sự hiện hữu, của mình và của sự vật, hơn là yếu tính, đến tự do hơn là bản tính. Người loan báo Phúc Âm không phải là người quyết định đó là điều tốt hay điều xấu, tiến bộ hay thụt lùi. Ngài phải trở nên hiện đại với người hiện đại, như Phaolô, Gioan và các Giáo Phụ đã trở thành “người Hy Lạp với người Hy Lạp” (x. Rm 1,14).

Về cơ bản, con người thời cổ đại và con người ngày nay không khác nhau nhiều về những điều chính yếu. Cả hai đều quan tâm đến số phận của mình và “phản ứng” trước một sứ điệp, nếu sứ điệp đó đến với họ trong cốt lõi sâu xa của cuộc sống của họ, nơi ẩn chứa những câu hỏi gây thắc mắc nhất: “Chúng ta là ai? Chúng ta đến từ đâu? Chúng ta sẽ đi đâu? Những câu hỏi này mà con người hôm nay đặt ra cho mình, thì con người của thế kỷ II sau Đức Giêsu Kitô cũng đã đặt ra cho họ rồi.[75] Vấn đề cứu độ, nghĩa là cứu độ học, là cánh cửa dẫn vào Kitô học. Điều thay đổi chỉ là cách trình bầy nhu cầu cứu độ này. Nếu có thời người ta coi sự cứu độ là cách tự cứu mình “khỏi” thế giới và “khỏi” thân xác, thì ngày nay người ta coi đó đúng hơn là cách cứu “thế giới” và “thân xác”, ngoài việc cứu linh hồn.

Như vậy, chúng ta thấy tín điều Kitô học phải nói gì cho con người của thời đại chúng ta, được đánh dấu bằng vấn đề “hiện hữu và thời gian”, như được diễn tả qua tựa đề một tác phẩm triết học nổi tiếng của thế kỷ chúng ta.

Trong thư thứ nhất, Gioan nói về Đức Kitô: “Chúng ta ở trong Thiên Chúa thật, ở trong Con của Người là Đức Giêsu Kitô. Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật và là sự sống đời đời” (1Ga 5,20). Hai khái niệm “Thiên Chúa thật” và “sự sống đời đời” được áp dụng cho Đức Kitô, đã trở lại trong các tác phẩm của Gioan, với tầm quan trọng và tần suất như nhau. Trong các tuyên bố tín điều của mình, tư tưởng cổ đại chỉ sử dụng khái niệm đầu tiên trong hai: “Thiên Chúa thật”, cuối cùng người ta rút ra công thức, được vĩnh viễn hóa bằng tín biểu Nicêa: “Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật.” Vẫn còn nhiều điều để khám phá về ý nghĩa, đối với Kitô học, khi nói rằng Đức Giêsu là “sự sống vĩnh cửu”, nơi Ngài không chỉ thần linh xuất hiện trên trái đất, mà cả vĩnh cửu nữa. Chúng ta đang có việc cần giải quyết với một trong những hạt giống đang chờ nảy mầm, hoặc – như tôi đã nói ở đầu chương này – với một tiếng kêu chờ được thốt ra trên thân thể Giáo Hội.

Cũng trong lá thư này, Gioan, người được coi là tác giả Tân Ước hay hướng về hữu thể học nhất, nói về Đức Kitô như là “sự sống đời đời ở bên Chúa Cha và được tỏ bầy cho chúng ta” (x. 1Ga 1,2). Công thức “sự sống đời đời được tỏ bầy” rõ ràng là cùng một cách cấu tạo với công thức: “Ngôi Lời đã làm người” (Ga 1,14). Nó diễn tả, bằng những thuật ngữ vĩnh cửu và thời gian, điều mà trong Lời tựa được diễn tả bằng những thuật ngữ Lời và xác thịt, nghĩa là bằng thực tại hữu thể học. Cũng ở đây, Kitô học cổ đại đã thu thập và phát triển công thức “Ngôi Lời–xác thịt” và thậm chí hoàn toàn xây dựng trên đó, trong khi cách diễn tả khác, mặc dù có một ý nghĩa to lớn đối với con người, vẫn được coi trọng. Quả thực, nó cho thấy nơi Đức Kitô, vĩnh cửu đã tỏ hiện hữu hình, nghĩa là đã đi vào thời gian, và có thể nói, đã đến để gặp gỡ chúng ta.

Khía cạnh này của mầu nhiệm Đức Kitô không những vẫn còn đó, nguyên vẹn, trong Kinh Thánh, nơi chúng ta có thể tiếp cận nó, nhưng bằng cách nhìn ngược lại lịch sử phát triển tín điều, chúng ta sớm nhận ra rằng nó cũng không vắng bóng trong suy tư của các Giáo Phụ, và thậm chí còn đi kèm với suy tư này, ngay cả khi lén lút, giống như một loại nốt nhạc phụ. Thánh Ignatiô Antiôkia chẳng hạn, nói về Đức Kitô như một người “vượt trên thời gian và phi thời gian (achronos), và là người tỏ hiện hữu hình.”[76] Thánh Lêô Cả nói về sự nhập thể như một biến cố, nhờ đó “Đấng đã hiện hữu trước thời gian bắt đầu hiện hữu trong thời gian.”[77]

Do đó, nơi Đức Kitô, chúng ta không chỉ có sự kết hợp, “không lẫn lộn, cũng không phân chia”, giữa Thiên Chúa và con người, mà còn giữa vĩnh cửu và thời gian. Khi giải thích định tín của Calcêđônia, thánh Maximô Vị Tuyên giáo viết: Đức Kitô đã kết hợp nơi mình cách hiện hữu tự nhiên và cách hiện hữu siêu nhiên; Ngài đã kết hợp hai điều trái ngược, tức là nội tại và siêu việt.[78]

Nhưng, như tôi đã nói, tất cả điều này vẫn là “nốt phụ”, hầu như không nghe được. Chính Kierkegaard đã bất ngờ nâng nó lên vị thế của một át âm (dominante). Mầu nhiệm Đức Kitô, mà nơi thánh Maximô và nơi các Giáo Phụ nói chung, được diễn tả ưu tiên như một mầu nhiệm siêu việt và nội tại, nghĩa là trong tương quan với không gian, thì nơi ông, được diễn tả như một nghịch lý giữa vĩnh cửu và thời gian, nghĩa là trong tương quan với thời gian. Ông viết: “Nghịch lý chủ yếu nằm ở chỗ Thiên Chúa, Đấng vĩnh cửu, đã đến trong thời gian, với tư cách một con người cụ thể.”[79] Nhập thể là giao điểm giữa vĩnh cửu và thời gian. Nó tạo nên sự mới mẻ tuyệt đối, không lặp lại.

Điều đó có nghĩa là Đức Giêsu – Đấng “trung gian giữa Thiên Chúa và con người” (1Tm 2,5) – cũng là trung gian giữa vĩnh cửu và thời gian. Ngài là cây cầu bắc qua vực thẳm để có thể đi từ bờ bên này sang bờ bên kia. “Cái mới đến từ bước nhảy”[80], và tất cả sự mới mẻ của Đức Kitô chính là đến từ “bước nhảy” đã được thực hiện nơi Ngài, từ muôn thuở cho đến thời gian. Nhưng một bước nhảy rất đặc biệt, như thể ai đó, trong khi giữ một chân ở bờ nơi anh ta đang đứng, lại đặt chân kia sang bờ đối diện. Quả thực, Đức Kitô “ở ngoài thời gian, bắt đầu hiện hữu trong thời gian”.

Bởi vậy, Đức Kitô được coi là thực tại duy nhất có khả năng cứu con người khỏi tuyệt vọng. Ngài thay đổi số phận con người và làm cho một “hữu-thể-dành-cho-cái-chết”[81] trở thành một “hữu-thể-dành-cho-vĩnh-cửu”. Tín điều Kitô học là yếu tố duy nhất có khả năng cung cấp một lý do khách quan để vượt thắng nỗi lo âu của cuộc sống.

Ở đây không cần phải nói thời gian là gì, vĩnh cửu là gì. Chúng ta biết rằng vĩnh cửu và thời gian không kém phần vô biên và không thỏa hiệp với nhau, giống như thần linh và nhân loại, Thần Khí và xác thịt.[82] Chính vì vậy, chúng tạo thành một sự chuyển vị thích đáng tín điều Đức Kitô Thiên Chúa và con người, trên bình diện hiện sinh và lịch sử. Một sự chuyển vị không làm suy yếu tín điều, nhưng vẫn giữ nguyên tính chất tuyệt đối và mầu nhiệm. Sự khác biệt vô hạn về phẩm chất giữa thời gian và vĩnh cửu cũng đã trở thành một sự gần gũi vô hạn nơi Ngài. Cả hai yếu tố đó nơi cùng một con người, “không lẫn lộn, không phân chia”.

3. Từ tín điều đến đời sống

Cái “chồi” Kitô học trong Kinh Thánh này mang tính thời sự và quý giá biết bao, nó đang nở hoa trước mắt chúng ta trên thân cây tín điều truyền thống! Kết quả là, tín điều lại trở nên rất gần gũi với cuộc sống của mỗi người. Tất cả có thể chưa có khả năng hoặc chưa sẵn sàng để cảm nhận được tầm quan trọng của việc trở thành “những người thông phần bản tính Thiên Chúa” (2Pr 1,4). Ngày nay, ai còn phấn khích – như đã xảy ra thời thánh Grêgôriô Nadian – với ý nghĩ trở thành “Thiên Chúa, nếu có thể nói được như thế.”[83] Trái lại, từ đó mà ngài suy nghĩ, ai cũng nhận ra tính chất hư ảo của thời gian trôi đi và sự bấp bênh của đời sống con người. Chúng là một lời cảnh báo, vì chúng rất đúng, đối với tất cả mọi người không phân biệt, những lời này mà một trong những nhà thơ của chúng ta đã mô tả điều kiện và tâm trạng của những người lính, trong các chiến hào ở tiền tuyến, trong Thế chiến thứ nhất[84]:

Người ta đứng giống như

những chiếc lá

trên cây

vào mùa thu.

Do đó, nếu ngày nay, không phải ai cũng nhạy cảm với viễn tượng trở thành “những người thông phần bản tính Thiên Chúa”, thì ngược lại, tất cả đều nhạy cảm với viễn tượng trở thành (để sử dụng các hạn từ mà Maximô Vị Tuyên giáo đã giải thích dài dòng cách diễn đạt của thư 2Pr 1,4) “những người thông phần sự vĩnh cửu của Thiên Chúa.”[85]

Để trả lời cho một người bạn đã trách ông quá khát vọng về vĩnh cửu, như thể đó là một hình thức kiêu ngạo và tự phụ, thì một hôm, de Unamuno nói: “Tôi không nói rằng chúng ta xứng đáng một thế giới bên kia, và lôgíc cũng không chứng minh điều đó; tôi nói rằng chúng ta cần nó, dù chúng ta có xứng đáng hay không. Thế thôi. Tôi nói rằng những gì trôi qua không làm tôi thỏa mãn, tôi khao khát vĩnh cửu, và không có nó thì mọi sự đều không quan trọng đối với tôi. Tôi cần nó, tôi cần nó! Không có nó, thì không còn niềm vui sống, và niềm vui sống không còn gì để nói với tôi. Thực quá dễ dàng khi quả quyết: “Phải sống, phải bằng lòng với cuộc sống”. Và những người không bằng lòng thì sao?”[86] Không phải người khao khát vĩnh cửu thì coi thường thế giới và cuộc sống ở đời này, nhưng đúng hơn, anh ta không ham muốn nó. Cũng tác giả trên đã nói: “Tôi yêu cuộc sống đến nỗi đánh mất nó dường như là điều tồi tệ nhất đối với tôi. Những người tận hưởng cuộc sống, ngày này qua ngày khác, không cần lo lắng về việc liệu họ có phải mất nó hoàn toàn hay không, những người đó thực sự không yêu cuộc sống.”[87] Thánh Augustinô đã từng nói: “Sống tốt có ích gì nếu không được sống mãi mãi?”[88]

Nhưng giờ đây làm thế nào để đi từ tín điều sang cuộc sống, từ Đức Kitô “nơi chính mình” sang Đức Kitô “cho tôi”? Làm thế nào, từ những xem xét về Đức Kitô, có thể làm vọt lên tiếng kêu và lời hứa: “Vĩnh cửu! Vĩnh cửu!” Đó là vấn đề áp dụng vào khái niệm vĩnh cửu, điều mà các Giáo Phụ đã khẳng định về thần tính của Đức Kitô, trong học thuyết “trao đổi”. Các ngài thích lặp đi lặp lại: “Thiên Chúa đã làm người để con người trở thành Thiên Chúa.”[89] Phần chúng ta, chúng ta có thể nói: vĩnh cửu đã đi vào thời gian, để thời gian có thể có được vĩnh cửu. Đức Giêsu đến để ban cho chúng ta sự sống của Thiên Chúa, chứ không chỉ để tỏ cho chúng ta thấy sự sống đó. Bước nhảy từ vĩnh cửu sang thời gian làm cho bước nhảy từ thời gian sang vĩnh cửu có thể xảy ra. Do đó, niềm hy vọng về sự vĩnh cửu của chúng ta là một phần không thể thiếu của tín điều Kitô học, nó nảy sinh từ đó, như mục tiêu và hoa trái của nó. Hy vọng về vĩnh cửu là sự hoàn thành của niềm tin vào nhập thể.

Thuyết thiên cảm (illuminisme) đã đặt ra vấn đề nổi tiếng sau đây: làm thế nào người ta có thể đạt tới vĩnh cửu, khi còn đang trong thời gian, và làm thế nào người ta có thể đưa ra một điểm khởi đầu lịch sử cho một ý thức vĩnh cửu?[90] Nói khác đi, làm sao người ta có thể biện minh cho tham vọng của đức tin Kitô giáo là hứa ban sự sống đời đời và đe dọa hình phạt cũng đời đời cho những hành vi được thực hiện trong thời gian? Câu trả lời duy nhất chấp nhận được cho vấn đề này, được xác định như “nút thắt gordien * của đức tin Kitô giáo”, là câu trả lời dựa trên niềm tin vào sự nhập thể của Thiên Chúa. Trong Đức Kitô, vĩnh cửu xuất hiện trong thời gian; Ngài đã mang lại cho con người ơn cứu độ vĩnh cửu. Chính vì vậy, trước Ngài – và chỉ trước Ngài – có thể thực hiện hành vi, mặc dù được thực hiện trong thời gian, nhưng lại quyết định sự vĩnh cửu.[91]

Trên thực tế, một hành vi như vậy bao gồm việc tin vào thần tính của Đức Kitô. Thánh sử Gioan viết: “Tôi đã viết điều đó cho anh em là những người tin vào danh Con Thiên Chúa, để anh em biết rằng anh em có sự sống đời đời” (1Ga 5,13). Tin vào thần tính của Đức Kitô mở ra cánh cửa dẫn vào cuộc sống vĩnh cửu, giúp chúng ta có thể thực hiện bước nhảy vô tận. Trước Đức Giêsu Kitô, chính vì Ngài vừa là con người vừa là Thiên Chúa, nên có thể đưa ra một quyết định sẽ có những hậu quả vĩnh cửu.

4. Vĩnh cửu, vĩnh cửu!

Chúng ta đã đến thời điểm mà cuối cùng có thể gặt hái thành quả của tất cả hành trình đã trải qua : sự vĩnh cửu. Đây là nơi chúng ta sẽ dừng lại. Chúng ta sẽ tập trung vào từ này, cho tới khi làm cho nó sống lại. Có thể nói, chúng ta sẽ lại sưởi ấm cho nó bằng hơi thở của chúng ta, cho tới khi nó lấy lại sức sống. Là vì “vĩnh cửu” đã trở thành một hạn từ chết; chúng ta đã để nó chết, như để một đứa trẻ bị bỏ rơi chết, do không ai cho nó bú nữa. Cũng như khi đang trên con tàu tiến về thế giới mới, khi đã hết hy vọng tới nơi muốn đến, thì một buổi sáng bỗng vang lên tiếng kêu của người canh gác: “Thấy đất liền rồi! Thấy đất liền rồi!” cũng vậy, tiếng kêu phải vang lên trong Giáo Hội: “Vĩnh cửu đây rồi! Vĩnh cửu đây rồi!”

Điều gì sẽ xảy ra với từ đã từng là động cơ bí mật, hoặc cánh buồm, đã đẩy (con thuyền) Giáo Hội trong cuộc hành hương xuyên thời gian, từng là cực thu hút tư tưởng của các tín hữu, từng là “chất men” nâng tâm hồn lên cao, giống như trăng tròn làm thủy triều dâng lên giữa biển khơi? Trong im lặng, người ta để đèn dưới đáy thùng, cuốn cờ hiệu lại, như một đội quân đang rút lui. “Thế giới bên kia đã trở thành một trò đùa, một đòi hỏi không chắc chắn đến nỗi không những không còn ai tôn trọng nó, mà người ta cũng không còn bàn về nó nữa, đến mức người ta thậm chí ra mặt chế nhạo khi nghĩ rằng đã có thời ý tưởng này biến đổi toàn bộ cuộc sống.”[92]

Hiện tượng này có một tên rất rõ ràng. Được định nghĩa trong tương quan với thời gian, nó được gọi là chủ nghĩa thế tục, hay chủ nghĩa trần thế; được định nghĩa trong tương quan với không gian, nó được gọi là chủ nghĩa nội tại. Đó là điểm mà ngày nay đức tin, sau khi đã đón nhận một văn hóa cụ thể, cũng phải tỏ ra có khả năng đặt vấn đề nghi ngờ về nó từ bên trong, thúc đẩy nó vượt qua những khép kín tùy tiện và những mâu thuẫn của nó.

Chủ nghĩa thế tục (ở đây tôi không nói về chủ nghĩa có phẩm chất tốt) kéo theo sự quên đi, hoặc gạt sang một bên, số phận vĩnh cửu của con người, để hoàn toàn gắn chặt với saeculum, nghĩa là với thời hiện tại và thế giới này. Người ta coi nó như một lạc giáo ngấm ngầm và phổ biến nhất của thời hiện đại và, thật không may, tất cả chúng ta đều bị nó đe dọa về mặt này hay mặt khác. Thông thường, chính chúng ta, những người, theo lý thuyết, đấu tranh chống lại chủ nghĩa thế tục, lại là tòng phạm hoặc nạn nhân. Chúng ta bị “trần tục hóa”; chúng ta đã đánh mất ý thức, sở thích về vĩnh cửu và thân tình với nó. Từ “vĩnh cửu”, hay “thế giới bên kia” (tương đương về không gian với vĩnh cửu) trước tiên đụng chạm đến sự nghi ngờ của chủ nghĩa Mác, theo đó niềm tin vào vĩnh cửu xa lạ với nhiệm vụ lịch sử biến đổi thế giới và cải thiện những điều kiện của cuộc sống hiện tại, và do đó tạo thành một loại bằng chứng ngoại phạm và trốn tránh thực tế. Dần dần, cùng với sự nghi ngờ, lãng quên và im lặng bao trùm từ này, chủ nghĩa duy vật và đam mê tiêu dùng đã làm nốt phần còn lại, trong các xã hội thừa mứa, thậm chí còn đi xa tới chỗ khiến cho việc còn nói về vĩnh cửu trong giới có học xem ra là chuyện kỳ lạ, thậm chí gần như không phù hợp. Ai còn dám nói về “tứ chung” – sự chết, sự phán xét, địa ngục, thiên đường – có tương ứng là sự khởi đầu và những hình thức của vĩnh cửu? Chúng ta đã nghe bài giảng cuối cùng về sự sống vĩnh cửu khi nào? Tuy nhiên, phải công nhận rằng trong Phúc Âm, Đức Giêsu chỉ nói về sự sống đó.

Đâu là hậu quả thực tế của sự lu mờ ý tưởng về vĩnh cửu? Thánh Phaolô thuật lại lời của những người không tin sự sống lại từ trong kẻ chết: “Chúng ta cứ ăn uống đi, vì ngày mai chúng ta sẽ chết” (1Cr 15,32). Khát vọng tự nhiên được sống “luôn mãi”, khi nó bị bóp méo, trở thành khao khát hay điên cuồng muốn sống “tốt”, tức là sống thoải mái. Phẩm chất tóm lại thành số lượng. Khi ấy thiếu một trong những động lực hữu hiệu nhất của đời sống luân lý. Có thể là sự suy yếu này của ý tưởng về vĩnh cửu không hành động theo cùng một cách giữa các tín hữu; có thể nó không đi đến một kết luận thô tục như điều thánh Tông Đồ thuật lại; nhưng nó cũng tác động nơi họ, nhất là bằng cách làm giảm khả năng can đảm đương đầu với đau khổ. Chúng ta hãy hình dung một cái cân thiên bình với hai khay, một khay đựng những quả cân nhỏ, khay bên kia đựng vật phải cân. Nếu đặt thêm quả cân khay bên này, khay bên kia sẽ nhấc lên và làm lệch cán cân.

Đó là tình trạng của chúng ta, chúng ta thấy mình bị giảm tới mức đó. Chúng ta đã đánh mất trọng lượng và thước đo mọi sự là vĩnh cửu, và chính vì thế những sự việc và đau khổ trần gian dễ dàng đưa linh hồn chúng ta xuống đất. Mọi sự dường như quá nặng nề, quá đáng đối với chúng ta. Đức Giêsu nói: “Nếu tay hoặc chân anh làm cớ cho anh sa ngã, thì hãy chặt mà ném đi; thà cụt tay, cụt chân mà anh được vào cõi sống, còn hơn là có đủ hai tay chân mà bị ném vào lửa đời đời. Nếu mắt anh làm cớ cho anh sa ngã, thì hãy móc mà ném đi; thà chột mắt mà được vào cõi sống, còn hơn là có đủ hai mắt mà bị ném vào lửa hỏa ngục” (Mt 18,8-9). Ở đây, chúng ta thấy trọng lượng của vĩnh cửu tác động như thế nào, khi nó hiện diện và hoạt động, nó có thể dẫn tới đâu. Nhưng chúng ta, vì đã không còn nhìn đến vĩnh cửu, nên đã thấy quá đáng khi bị yêu cầu nhắm mắt lại trước một cảnh tượng khó coi.

Thay vào đó, khi bạn đang nằm trên mặt đất, sắp bị gian truân đè bẹp, hãy lấy đức tin ném lên chiếc khay bên kia của cái cân sức nặng quá lớn do ý nghĩ về vĩnh cửu tạo ra, và bạn sẽ thấy rằng sức nặng của gian truân sẽ trở nên nhẹ nhõm hơn và chịu được hơn. Phải công nhận với nhau rằng điều đó có là gì, so với vĩnh cửu? Ngàn năm cũng tựa “một ngày” (2Pr 3,8), chúng tựa “hôm qua đã qua đi mất rồi, khác nào một trống canh thôi” (Tv 90,4). Tôi nói tựa “một ngày” là sao? Giống như một thoáng, ngắn hơn một hơi thở.

Về trọng lượng, chúng ta hãy nhớ lại điều thánh Phaolô nói, người đã được cả một khối vinh quang tuyệt vời khi phải chịu đau khổ: “Thật vậy một chút gian truân tạm thời trong hiện tại sẽ mang lại cho chúng ta cả một khối vinh quang vô tận, tuyệt vời. Vì thế, chúng ta mới không chú tâm đến những sự vật hữu hình, nhưng đến những thực tại vô hình. Quả vậy, những sự vật hữu hình thì chỉ tạm thời, còn những thực tại vô hình mới tồn tại vĩnh viễn” (2Cr 4,17-18). Sức nặng của gian truân thì “nhẹ nhàng”, vì nó chỉ “nhất thời”, trọng lượng của vinh quang thì “quá lớn”, vì nó là “đời đời”. Chính vì thế mà cũng thánh Tông Đồ có thể nói: “Tôi nghĩ rằng những đau khổ chúng ta chịu bây giờ sánh sao được với vinh quang mà Thiên Chúa sẽ mạc khải nơi chúng ta” (Rm 8,18).

Thánh Phanxicô Assisi, trong “Tổng Tu nghị Chiếu” nổi tiếng, đã có một bài phát biểu đáng nhớ với các anh em của mình về chủ đề này: “Hỡi các anh em, chúng ta đã hứa những điều vĩ đại, nhưng những điều Thiên Chúa đã hứa với chúng ta còn vĩ đại hơn nhiều; chúng ta hãy giữ những điều chúng ta đã hứa, và tin tưởng chờ đợi những điều đã được hứa cho chúng ta. Thú vui của thế gian ngắn ngủi, nhưng nỗi đau theo sau nó là vĩnh cửu. Nỗi đau đời này nhỏ nhoi, nhưng vinh quang đời sau thì vô cùng.”[93] Bạn của chúng ta, triết gia Kierkegaard, đã diễn tả bằng một ngôn ngữ tinh tế hơn, cùng quan điểm với quan điểm của Người Nghèo. “Người ta chỉ chịu khổ một lần, nhưng chiến thắng thì vĩnh cửu. Vậy người ta cũng chỉ chiến thắng một lần thôi sao? Chắc chắn là thế. Tuy nhiên, có một sự khác biệt vô hạn: lần duy nhất chịu khổ là một chốc một thoáng, và lần duy nhất chiến thắng thì vĩnh cửu; vậy lần duy nhất chịu khổ, một khi đã qua, không phải là bất cứ lần nào, cũng vậy là lần duy nhất chiến thắng, theo một nghĩa khác, vì nó không bao giờ qua đi; lần duy nhất chịu khổ là một bước chuyển hoặc một sự chuyển tiếp; lần duy nhất chiến thắng là một sự chiến thắng kéo dài mãi mãi.”[94]

Tôi chợt nhớ đến một hình ảnh. Một đám đông không đồng nhất và bận rộn; có kẻ làm việc, kẻ cười, người khóc, kẻ đi đi lại lại, người đứng tách ra, tất cả đều buồn bã. Một ông già từ xa đến, thở hổn hển, ông thì thầm một từ vào tai người đầu tiên ông gặp, sau đó không ngừng chạy đi nói với người khác. Ai nghe thấy thì chạy đi lặp lại cho người khác, và người này lặp lại cho người khác nữa. Và người ta chứng kiến một sự thay đổi bất ngờ: kẻ đang nằm dưới đất buồn bã thì đứng dậy chạy về báo cho gia đình biết, người đang chạy dừng lại và quay trở lại; một số đang tranh cãi, sẵn sàng đấm đá nhau, thì ôm nhau mà khóc. Từ nào có thể tạo ra một sự thay đổi như vậy? Từ “vĩnh cửu”.

Đám đông này là toàn thể nhân loại. Và lời phải lan truyền giữa nhân loại, như một ngọn đuốc đang cháy, như tín hiệu chói sáng mà những người lính gác đã truyền cho nhau ngày xưa, từ tháp canh này sang tháp canh khác, chính là lời này: “Vĩnh cửu, vĩnh cửu!” Giáo Hội phải là ông lão làm sứ giả này. Giáo Hội phải kêu vang thông điệp này đến tai mọi người và tuyên bố trên các mái nhà trong thành phố. Thật bất hạnh nếu Giáo Hội cũng bị mất “thước đo”! Như thể muối đã nhạt. Khi ấy ai sẽ bảo vệ mạng sống khỏi hư hoại và phù phiếm? Ai sẽ đủ can đảm để còn nhắc lại cho những con người hôm nay câu thơ này, đầy sự khôn ngoan Kitô giáo, của một nhà thơ người Ý: “Mọi sự trên đời đều hư không, ngoại trừ vĩnh cửu.” Mọi sự, ngoại trừ vĩnh cửu và những gì cách này cách khác dẫn đến nó.

Các triết gia hay thi sĩ, tất cả đều có thể nói về vĩnh cửu và về vô tận, nhưng chỉ có Giáo Hội – với tư cách là người bảo vệ mầu nhiệm con người–Thiên Chúa – mới có thể biến từ này thành một thứ gì đó khác hơn là một cảm giác mơ hồ “hoài niệm về Đấng Hoàn Toàn Khác”. Bởi vì điều đó cũng nguy hiểm, là “chúng ta lôi kéo vĩnh cửu vào thời gian, giống như một cảnh tượng để vui thú”. “Được trình bầy như vậy, vĩnh cửu tạo ra một hiệu quả mê hoặc; chúng ta không còn biết đó là mơ hay thực, vĩnh cửu nhìn thời gian bằng đôi mắt u sầu, trầm ngâm, mơ mộng.”[95] Phúc Âm không để cho vĩnh cửu bị mất sạch nội dung của nó như vậy, bằng cách nhấn mạnh ngay điều cần phải làm: “Tôi phải làm gì để được sống đời đời?” (Lc 18,18). Vĩnh cửu trở thành “vấn đề” lớn của cuộc sống mà chúng ta ngày đêm chuyên tâm vào đó.

5. Hoài niệm về vĩnh cửu

Tôi đã nói rằng đối với những người tin, vĩnh cửu không chỉ là một “hoài niệm về Đấng Hoàn Toàn Khác”. Tuy nhiên nó cũng là như vậy. Không phải tôi tin vào sự tiền hữu của linh hồn và do đó chúng ta đã rơi vào trong thời gian, sau khi đã sống trong cõi vĩnh cửu và đã nếm hưởng nó, như Platon hay Origen đã từng tin như thế. Tôi nói về hoài niệm theo nghĩa là, được tạo ra để sống đời đời, chúng ta có trong lòng niềm khao khát tự nhiên về nó; chính vì vậy, lòng chúng ta không yên nghỉ và không thỏa mãn, bao lâu chúng ta không được nghỉ yên trong đó. Điều mà thánh Augustinô đã nói về hạnh phúc, chúng ta cũng có thể nói về vĩnh cửu: “Tôi đã biết nó ở đâu, để tôi nhớ đến và khao khát nó?”[96]

Con người sẽ còn là gì nếu người ta lấy đi sự vĩnh cửu khỏi tâm trí anh ta? Người ta bóp méo nó, theo nghĩa mạnh của hạn từ, nếu đúng như chính triết học đã nói, con người là “một sinh vật hữu hạn, có khả năng đạt tới vô hạn”. Nếu chúng ta phủ nhận yếu tố vĩnh cửu nơi con người, thì khi đó chúng ta phải lập tức kêu lên, như Macbeth đã kêu lên sau khi giết vua: “Không còn gì nghiêm trọng nữa trong cuộc đời phải chết, tất cả chỉ là trò đùa; vinh quang và danh dự đã hết; rượu đời đã cạn.”[97]

Nhưng tôi tin rằng người ta cũng có thể nói tới hoài niệm về vĩnh cửu, theo một nghĩa đơn giản và cụ thể hơn. Đâu là người, khi nghĩ lại những năm tháng tuổi trẻ của mình, lại không nhớ tới một lúc nào, một hoàn cảnh nào, khi anh ta như cảm nhận được một mùi hương nào đó về vĩnh cửu, lúc mà anh ta như tiến tới ngưỡng cửa của vĩnh cửu này, thoáng thấy nó, ngay cả khi có lẽ anh không biết nói gì về khoảnh khắc ấy? Tôi nhớ một khoảnh khắc thuộc loại này trong đời. Lúc ấy tôi còn bé. Trời vào hè; nóng quá, tôi nằm ngửa trên bãi cỏ. Ánh mắt tôi bị hút vào bầu trời trong xanh, rải rác đây đó vài đám mây nhẹ, mầu trắng chói sáng. Tôi nghĩ: “Cái gì phía trên vòm trời này? và phía trên nữa?” Và cứ thế, từng đợt sóng nối tiếp nhau, tâm trí tôi bay vút về phía vô tận rồi mất hút, giống như một người nhìn thẳng vào mặt trời, bị lóa mắt và không còn nhìn thấy gì nữa. Sự vô tận của không gian bao hàm sự vô tận của thời gian. “Tôi tự nhủ vĩnh cửu là gì? Là luôn luôn, mãi mãi! Một nghìn năm và đây mới chỉ là bắt đầu, hàng triệu và hàng tỷ năm và đây mới chỉ là bắt đầu.” Một lần nữa, tâm trí tôi chao đảo, nhưng đó là một cảm giác đẹp, khiến tôi tiến bộ. Tôi hiểu những gì Leopardi viết trong bài thơ Vô tận (L’infinito) của ông: “Và đắm tàu ở vùng biển này là điều ngọt ngào đối với tôi.” Tôi hiểu ý nhà thơ muốn gì khi ông nói đến “những khoảng không vô tận và những khoảng lặng tối cao” hiện ra trong tâm trí. Đến nỗi bây giờ tôi có đủ can đảm để nói với những người trẻ tuổi: “Hãy dừng lại, nằm xuống đi, cả các bạn nữa, nếu cần, hãy nằm ngửa trên cỏ, và một ngày nào đó hãy yên lặng nhìn lên bầu trời. Đừng nhìn sự cực khoái của vô tận ở chỗ khác, trong ma túy chẳng hạn, nơi chỉ có lừa dối và cái chết. Có một cách khác, rất khác, để thoát ra khỏi những “giới hạn” và trải nghiệm cảm xúc thực sự về vĩnh cửu. Hãy tìm kiếm cái vô hạn ở trên, chứ không phải ở dưới; bên trên bạn, chứ không bên dưới bạn.”

Tôi biết điều mà, trong phần lớn các trường hợp, ngăn cản chúng ta nói như thế, điều nghi ngờ nào làm cho các tín hữu không còn “thành thực”. Như người ta tự nhủ, trọng lượng của vĩnh cửu thì quá mức như người ta sẽ mong muốn và lớn hơn trọng lượng của gian truân, đúng vậy, nhưng chúng ta vác thập giá của mình trong thời gian, không phải trong vĩnh cửu; sức mạnh của chúng ta là sức mạnh của thời gian này, chứ không phải sức mạnh của vĩnh cửu; chúng ta bước đi trong đức tin, chứ không phải trong thị kiến, như thánh Tông Đồ nói (2Cr 5,7). Về cơ bản, chúng ta chỉ có niềm hy vọng những sự vô hình để chống lại sức lôi cuốn của những sự hữu hình: chúng ta chỉ có sự hứa hẹn hạnh phúc vĩnh cửu để chống lại sự hưởng thụ trực tiếp những sự vật ở đời này. “Chúng ta muốn được hạnh phúc trong xác thịt này. Cuộc sống hiện tại quá ngọt ngào!” những người cùng thời với thánh Augustinô đã nói như vậy.[98]

Đây chính là sai lầm mà người tín hữu chúng ta phải dẹp bỏ. Hoàn toàn không đúng khi cho rằng vĩnh cửu, ở trần gian này, chỉ là một lời hứa và một hy vọng. Đó cũng là một sự hiện diện và một kinh nghiệm! Đây là lúc nhắc nhở bản thân về những gì chúng ta đã học được từ tín điều Kitô học. Trong Đức Kitô, “sự sống vĩnh cửu vốn ở với Chúa Cha được tỏ hiện”. Thánh Gioan nói: “Điều chúng tôi đã nghe, điều chúng tôi đã thấy tận mắt.. và tay chúng tôi đã chạm đến… (x. 1Ga 1,1-3). Với Đức Kitô, Ngôi Lời nhập thể, vĩnh cửu đã ùa vào thời gian và chúng ta cảm nghiệm được điều đó mỗi khi tin, vì ai tin thì “đã có sự sống đời đời” (x. 1Ga 5,13). Mỗi lần trong Thánh Thể, chúng ta rước Mình Thánh Chúa Kitô; mỗi lần chúng ta nghe từ miệng Đức Giêsu, “những lời ban sự sống đời đời” (x. Ga 6,68). Đó là một trải nghiệm tạm thời, không hoàn hảo, nhưng có thật và đủ để cho chúng ta chắc chắn rằng vĩnh cửu thực sự tồn tại, và thời gian không phải là tất cả.

Sự hiện diện của vĩnh cửu, là hoa quả đầu mùa, trong Giáo Hội và nơi mỗi người chúng ta, có một tên riêng: Chúa Thánh Thần. Người được gọi là “bảo chứng phần gia nghiệp của chúng ta” (Ep 1,14; 2Cr 5,5) và đã được ban, để sau khi đã lãnh nhận hoa quả đầu mùa, chúng ta tha thiết khao khát đạt tới sự sung mãn của Người. Thánh Augustinô viết: “Đức Kitô đã ban cho chúng ta bảo chứng của Chúa Thánh Thần, nhờ đó, Đấng không thể lừa dối chúng ta trong mọi trường hợp, muốn bảo đảm với chúng ta về việc thực hiện lời hứa của Ngài, mặc dù, ngay cả khi không có bảo chứng này, chắc chắn Ngài đã giữ nó. Ngài đã hứa điều gì? Ngài đã hứa sự sống đời đời, mà Thần Khí đã được Ngài ban cho chúng ta, là bảo chứng. Sự sống đời đời là sự chiếm hữu của kẻ đã đến được quê trời; bảo chứng là niềm an ủi của kẻ vẫn còn đang hành trình. Nói “bảo chứng” thì chính xác hơn là “hoa quả đầu mùa”: hai thuật ngữ này có vẻ đồng nhất, nhưng có sự khác biệt về ý nghĩa không thể bỏ qua. Cho dù bằng bảo chứng hay hoa quả đầu mùa, người ta muốn bảo đảm rằng những gì đã hứa sẽ được giữ lời, nhưng trong khi bảo chứng được trả lại, khi những gì mà vì đó người ta đã nhận được nó, được hoàn thành, thì ngược lại, hoa quả đầu mùa không được trả lại, nhưng được thêm vào như một sự bổ sung cho những gì đáng được.”[99] Chính nhờ Chúa Thánh Thần mà chúng ta rên siết trong lòng, chờ đợi ngày được cùng với con cái Thiên Chúa chung hưởng tự do và vinh quang (x. Rm 8,20-23). Người là “Thánh Thần vĩnh cửu” (Dt 9,14), có thể khơi dậy trong chúng ta hoài niệm về vĩnh cửu và lại làm cho từ “vĩnh cửu” thành một lời sống động và hồi hộp, khơi dậy niềm vui chứ không phải sợ hãi.

Thần Khí lôi kéo hướng lên cao. Người là ruah YHWH, Hơi Thở của Thiên Chúa. Gần đây, người ta đã phát minh ra một phương pháp đưa tầu thuyền và các đồ vật bị rơi xuống đáy biển lên mặt nước, bao gồm việc bơm không khí, nhờ các buồng khí đặc biệt, để lôi xác thuyền đắm dưới đáy biển, và làm cho nó nổi lên dần dần sau khi đã làm cho nó nhẹ hơn nước. Chúng ta, những con người ngày hôm nay, giống như những vật thể rơi xuống biển. Chúng ta đã “chìm đắm” trong thời gian và tinh thần của thế gian. Chúng ta đã bị “thế tục hóa”. Chúa Thánh Thần đã được thổi vào Giáo Hội, với mục đích tương tự như mục đích chúng ta vừa mô tả: nâng chúng ta lên khỏi vực sâu và làm cho chúng ta ngày một vươn cao hơn, cho đến khi lại đưa chúng ta tới chỗ chiêm ngưỡng bầu trời vô tận, khiến chúng ta thốt lên, tràn ngập niềm vui hy vọng: “Vĩnh cửu, vĩnh cửu!”.

———-

* Biểu thức nút thắt Gordien chỉ định cách ẩn dụ một vấn đề không đưa ra giải pháp rõ ràng, cuối cùng được giải quyết bằng một hành động triệt để. Nói rộng ra, bản chất triệt để của giải pháp cho vấn đề này đã tạo ra cụm từ “cắt nút thắt Gordien”. Thành ngữ này bắt nguồn từ truyền thuyết về Alexander Đại đế (xem thêm trong Wikipedia tiếng Pháp)

V. SỰ HIỂU BIẾT CAO CẢ VỀ ĐỨC KITÔ

Đức Giêsu Kitô, một “ngôi vị”

Mục đích của những bài suy niệm này về con người Đức Giêsu – như tôi đã nói ở đầu – là để chuẩn bị mảnh đất cho một làn sóng Phúc Âm hóa mới, nhân dịp kết thúc hai ngàn năm ngày Đức Kitô đến trần gian. Nhưng đâu là mục đích chính của mọi công cuộc Phúc Âm hóa và huấn giáo? Phải chăng là để dạy cho con người một số chân lý vĩnh cửu, hoặc truyền đạt các giá trị Kitô giáo cho thế hệ tiếp theo? Không phải vậy. Chính là đưa con người đến gặp gỡ cá nhân với Đức Giêsu Kitô, Đấng Cứu Độ duy nhất, để biến họ thành những “môn đệ” của Ngài. Mệnh lệnh quan trọng của Đức Kitô cho các Tông Đồ vẫn còn vang vọng: “Anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở thành môn đệ” (Mt 28,19).

1. Cuộc gặp gỡ cá nhân với Đức Kitô

Đầu sách Phúc Âm của mình, Gioan cho chúng ta biết một người trở thành môn đệ của Đức Kitô như thế nào, bằng cách kể cho chúng ta nghe kinh nghiệm của ngài, tức là có một ngày chính ngài đã trở thành môn đệ Đức Giêsu như thế nào. Thật đáng đọc lại đoạn văn này; đây là một trong những mẫu gương đầu tiên và cảm động nhất về điều mà ngày nay chúng ta gọi là “chứng từ cá nhân”: “Hôm sau, ông Gioan lại đang đứng với với hai người trong nhóm môn đệ của mình. Thấy Đức Giêsu đi ngang qua, ông lên tiếng nói: ‘Đây là Chiên Thiên Chúa’. Hai môn đệ nghe ông nói, liền đi theo Đức Giêsu. Đức Giêsu quay lại, thấy các ông đi theo mình, thì hỏi: ‘Các anh tìm gì thế?’ Họ đáp: ‘Thưa rabbi (nghĩa là thưa Thầy), Thầy ở đâu?’ Người bảo họ: ‘Đến mà xem’. Họ đã đến xem chỗ Người ở và ở lại với Người ngày hôm ấy. Lúc đó vào giờ thứ mười” (Ga 1,35-39).

Không có gì trừu tượng hay kinh viện trong cách trở thành môn đệ Đức Giêsu. Đó là cuộc gặp gỡ của các con người; đó là sự ra đời của một cuộc gặp gỡ, một tình bạn và một sự quen thuộc, được dành sẵn để kéo dài tất cả một cuộc đời và thậm chí tất cả một sự vĩnh cửu. Đức Giêsu quay lại và thấy có người đi theo mình, liền dừng lại và hỏi: “Các anh tìm gì thế?” Họ trả lời: “Thưa Thầy, Thầy ở đâu?” Và như vậy, họ tuyên bố Ngài là Thầy của họ và quyết định trở thành môn đệ của Ngài, mà hầu như không nhận ra điều đó. Đức Giêsu không cho họ sách để học, cũng không cho họ những lệnh truyền để ghi nhớ, mà chỉ nói: “Đến mà xem”. Ngài mời họ ở lại với Ngài. Và giờ đây, từ một cuộc gặp gỡ cá nhân, lập tức phát sinh những cuộc gặp gỡ cá nhân khác, và ai đã biết Đức Giêsu cũng sẽ làm cho người khác biết Ngài. Tóm lại, đây là cách tin mừng được truyền đi. Một trong hai môn đệ là Gioan, người đã kể lại câu chuyện, người kia là Anrê. Anrê đi tìm “em mình là Simon và nói với em: “Chúng tôi đã gặp Đấng Mêsia”, và Anrê dẫn Simon đến gặp Đức Giêsu. Đức Giêsu nhìn chằm chằm vào Simon và nói: “Anh là Simon, con ông Gioan; anh sẽ được gọi là Kêpha” (x. Ga 1,41-42). Chính thủ lãnh các tông đồ đã đến với đức tin như thế: nhờ lời chứng của một người nào đó. Ngày hôm sau, cảnh tượng ấy được lặp lại. Đức Giêsu nói với Philipphê: “Anh hãy theo tôi!” Philipphê gặp Nathanael và nói với anh: “Đấng mà sách Luật và các ngôn sứ nói tới, chúng tôi đã gặp”, và trước lời phản đối của Nathanael, Philipphê đáp bằng cách lặp lại lời của Đức Giêsu: “Cứ đến mà xem” (x. Ga 1,45-46).

Nếu Kitô giáo – như đã được nói đi nói lại nhiều lần và rất đúng – trước hết không phải là một học thuyết, mà là một con người, Đức Giêsu Kitô, thì việc loan báo con người này và mối liên hệ với Ngài tạo nên yếu tố quan trọng nhất, khởi đầu cho mọi công cuộc Phúc Âm hóa đích thực và điều kiện để có thể làm công việc này. Đảo ngược trật tự này, đặt các học thuyết và nghĩa vụ của Phúc Âm trước khi khám phá ra Đức Giêsu, một cách nào đó, là đặt cái cầy trước con trâu, như người ta thường nói. Con người Đức Giêsu là thứ mở lòng ra cho việc chấp nhận mọi sự khác. Bất cứ ai đã từng biết Đức Giêsu đang sống thì không cần phải được kích thích nữa; bản thân người đó rất khao khát được biết tư tưởng, ý muốn, lời nói của Ngài. Không phải nhờ lời của Giáo Hội mà chúng ta chấp nhận Đức Giêsu, nhưng chính nhờ lời của Đức Giêsu mà chúng ta chấp nhận và yêu mến Giáo Hội. Do đó, điều đầu tiên mà Giáo Hội phải làm không phải là giới thiệu mình cho con người, nhưng là giới thiệu Đức Giêsu Kitô cho họ.

Nhân tiện, có một vấn đề mục vụ nghiêm trọng. Từ nhiều phía và với sự quan tâm, người ta tố giác cuộc di cư của nhiều tín hữu Công giáo sang các hệ phái Kitô giáo khác, nói chung là Tin lành. Nếu cố gắng xem xét hiện tượng này kỹ hơn một chút, người ta sẽ nhận ra rằng, nói chung, những tín hữu này bị thu hút bởi một lời giảng đơn giản và trực tiếp hơn, một lời giảng hoàn toàn dựa trên việc nhận Đức Giêsu là Chúa và là Đấng Cứu Độ của cuộc đời người ta. Thông thường, đây không phải là các giáo phái Tin lành lớn, mà là các giáo hội nhỏ phát sinh từ các phong trào thức tỉnh, và đôi khi thậm chí từ các nhóm hoặc giáo phái dựa trên “cuộc hoán cải thứ hai”. Sự mê hoặc mà kiểu rao giảng này tác động lên con người là hiển nhiên, và người ta không thể nói rằng nó luôn là một sự mê hoặc hời hợt và phù du, bởi vì nó thường làm thay đổi cuộc sống của những người này.

Các Giáo Hội có truyền thống tín lý và thần học mạnh mẽ, được trang bị một bộ máy lập pháp to lớn, đôi khi thấy mình ở thế bất lợi, chính vì sự phong phú và phức tạp của học thuyết của họ, trước một xã hội phần lớn đã mất đức tin Kitô giáo và, vì lý do này, cần phải khởi sự lại từ đầu, nghĩa là tái khám phá Đức Giêsu Kitô. Dường như vẫn còn thiếu công cụ tương xứng cho tình hình mới này, vốn là một thực tế trong các quốc gia Kitô giáo khác nhau. Trong quá khứ của chúng ta, chúng ta được chuẩn bị làm mục tử hơn là làm kẻ lưới người, nghĩa là sẵn sàng chăn dắt những người vẫn trung thành với Giáo Hội hơn là đưa những người khác đến với Giáo Hội, hoặc “đánh lưới lại” những người đã rời xa. Điều này cho thấy nhu cầu cấp bách của chúng ta đối với việc Phúc Âm hóa, một việc cũng đơn giản và thiết yếu, trong khi vẫn là người Công giáo, nghĩa là cởi mở với chân lý viên mãn và đời sống Kitô hữu; điều này có được bằng cách đặt Đức Giêsu Kitô làm khởi điểm và tiêu điểm của mọi sự, điểm mà từ đó chúng ta khởi đi và là điểm mà chúng ta luôn quay trở lại.

Sự nhấn mạnh này về tầm quan trọng của cuộc gặp gỡ cá nhân với Đức Giêsu Kitô không phải là dấu chỉ của chủ thuyết chủ quan hay tình cảm, nhưng là thể hiện, trên bình diện tu đức và mục vụ, tín điều trung tâm của đức tin chúng ta, cụ thể là Đức Giêsu Kitô là “một ngôi vị”. Trong bài suy niệm này, tôi muốn cho thấy làm sao tín điều công bố Đức Kitô là “một ngôi vị” không chỉ là một công bố siêu hình – điều không còn liên hệ đến bất kỳ ai, ngoại trừ cùng lắm là thần học gia nào đó – nhưng ngược lại tạo thành nền tảng của việc rao giảng Kitô giáo và bí mật sức mạnh của nó. Cách duy nhất để biết một người đang sống là có tương quan sống động với người đó.

Trong các Công đồng, Giáo Hội đã cô đọng yếu tính đức tin vào Đức Giêsu Kitô trong ba quả quyết: Đức Giêsu Kitô là người thật, Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật, Đức Giêsu Kitô chỉ là một ngôi vị. Đó là một loại tam giác tín điều, trong đó nhân tính và thần tính là hai cạnh và sự duy nhất ngôi vị là đỉnh. Điều này cũng đúng theo lịch sử. Trong cuộc đấu tranh chống lại phái Ngộ đạo, trước tiên nhân tính của Đức Kitô được bảo vệ. Sau đó, vào thế kỷ IV, trong cuộc đấu tranh chống lại chủ thuyết Ariô, điều tương tự cũng được thực hiện đối với thần tính của Ngài. Cuối cùng, trong các cuộc tranh luận ở thế kỷ V, thì đến lượt sự duy nhất của ngôi vị.

Sau khi đã suy niệm trong các chương trước về Đức Giêsu “con người thật” và Đức Giêsu “Thiên Chúa thật”, giờ đây chúng ta sẽ suy niệm về “ngôi vị”. Công đồng Calcêđônia nói: “Chúng tôi dạy rằng Đức Kitô phải được nhìn nhận như một ngôi vị, hay một chủ vị (hypostase), không bị tách rời hay phân chia thành hai ngôi vị, nhưng duy nhất và đồng nhất, Con một, Ngôi Lời và Chúa, Chúa chúng ta Đức Giêsu Kitô.”[100]

Chúng ta biết tầm quan trọng trung tâm của chân lý về ngôi hiệp hoặc kết hợp theo ngôi vị giữa con người và Thiên Chúa, trong Đức Kitô. Nó là “nút thắt” nối kết Ba Ngôi và Kitô học. Đức Kitô là một ngôi vị và ngôi vị này không ai khác hơn là Ngôi Lời, ngôi thứ hai trong Ba Ngôi, nhập thể trong lòng Đức Maria, cũng bắt đầu hiện hữu trong thời gian với tư cách một con người.

Thần tính và nhân tính, ngoài việc là hai bản tính, xuất hiện dưới ánh sáng này như hai giai đoạn hoặc hai cách hiện hữu, của cùng một ngôi vị: trước tiên là ngoài thời gian, sau đó là trong thời gian; trước tiên không có xác thịt, sau đó trong xác thịt. Chính trực giác, cùng với sự suy nghĩ chặt chẽ nhất, làm cho ơn cứu độ chúng ta tùy thuộc vào sáng kiến tự do của Thiên Chúa; sáng kiến này, từ tận gốc rễ, phản ánh tốt nhất bản chất sâu xa của Kitô giáo, tức là tôn giáo của ân sủng, của quà tặng, hơn là của chinh phục và việc làm, của việc Thiên Chúa xuống hơn là của việc lên tới Thiên Chúa. Trong Phúc Âm Gioan, Đức Giêsu nói: “Không ai đã lên trời, ngoại trừ Con Người, Đấng từ trời xuống” (Ga 3,13), điều đó có nghĩa là người ta không thể lên tới Thiên Chúa nếu Thiên Chúa không là Đấng đầu tiên xuống giữa chúng ta; điều đó có nghĩa là không có Kitô học nào khởi đi “từ dưới” (từ Đức Giêsu “nhân vị”) sẽ có thể thành công trong việc “lên trời”, nghĩa là lên tới chỗ bắt gặp niềm tin vào thần tính và sự tiền hữu của Đức Kitô. Và đó là điều kinh nghiệm gần đây còn chứng minh.

2. “Để tôi được biết Ngài, Ngài…”

Nhưng đó không phải là điều quan trọng cần làm sáng tỏ. Tín điều về ngôi vị duy nhất của Đức Kitô cũng là một “cơ cấu mở”, nghĩa là có khả năng nói với chúng ta ngày nay, đáp ứng những nhu cầu mới của đức tin, vốn không giống như ở thế kỷ V. Ngày nay, không ai phủ nhận Đức Kitô là “một ngôi vị”. Thật không may – như chúng ta đã thấy – có những người phủ nhận Đức Giêsu là một ngôi Thiên Chúa, thích khẳng định Ngài là một ngôi “con người” (một nhân vị). Nhưng không ai tranh cãi về sự duy nhất của ngôi vị Đức Kitô. Vả lại, không phải ở khía cạnh truyền thống này mà chúng ta sẽ tìm kiếm tính thời sự của tín điều của chúng ta.

Trên bình diện cuộc sống cụ thể, điều quan trọng nhất ngày nay trong tín điều Đức Kitô “một ngôi vị” không phải là tính từ “một”, mà là danh từ “ngôi vị”. Khám phá và loan báo Đức Giêsu Kitô không phải là một ý tưởng, một vấn đề lịch sử, không chỉ là một nhân vật, mà là một con người, và một con người đang sống. Đây là những gì ngày nay đang thiếu và là những gì chúng ta rất cần, để không chấp nhận việc Kitô giáo bị giản lược thành một ý thức hệ, hay đơn giản là một thần học.

Sự thật này cũng là một phần của lâu đài thần tiên, là hệ thống thuật ngữ tín điều của Giáo Hội nguyên thủy, nơi “những công chúa và hoàng tử duyên dáng nhất đang ngủ say. Chỉ cần đánh thức họ, để họ đứng dậy trong tất cả vinh quang của họ.”[101] Theo chương trình chúng ta đã ấn định – hồi sinh tín điều từ nền tảng Kinh Thánh – giờ đây chúng ta hướng về lời Chúa. Và vì mục đích của chúng ta ở đây là làm cho con người ngày nay có thể gặp gỡ cá nhân với Đức Kitô Phục Sinh, nên tôi sẽ bắt đầu từ Tân Ước, vốn nói với chúng ta về “cuộc gặp gỡ cá nhân” nổi tiếng nhất từng diễn ra, trên trái đất, với Đấng Phục Sinh: đó là cuộc gặp gỡ của Tông đồ Phaolô. “Saun, Saun… – Thưa Ngài, Ngài là ai? – Ta là Giêsu…” Cuộc gặp gỡ mà từ đó tuôn chảy muôn vàn phúc lành cho Giáo Hội, đã xẩy ra như thế (x. Cv 9,4-5).

Nhưng chúng ta hãy nghe chính ngài diễn tả cuộc gặp gỡ này như thế nào, cuộc gặp gỡ chia đôi cuộc đời của ngài: “Nhưng những gì xưa kia tôi cho là có lợi [được cắt bì, thuộc dòng tộc Đavit, thuộc nhóm Pharisiêu, vô phương trách cứ], thì nay vì Đức Kitô, tôi cho là thiệt thòi. Hơn nữa, tôi coi tất cả mọi sự là thiệt thòi, so với mối lợi tuyệt vời, là được biết Đức Kitô Giêsu, Chúa của tôi. Vì Người, tôi đành mất hết, và tôi coi tất cả như rác, để được Đức Kitô và được kết hợp với Người. Được như vậy, không phải nhờ sự công chính của tôi, sự công chính do luật Môsê đem lại, nhưng nhờ sự công chính do lòng tin vào Đức Kitô, tức là sự sông chính do Thiên Chúa ban, dựa trên lòng tin. Vấn đề là được biết chính Đức Kitô…” (Pl 3,7-10).

Ở đây, tôi nhớ lại giây phút mà bản văn này, đối với tôi, đã trở thành một “thực tại năng động”, vì lời Chúa thực sự được nhận ra, trong bản chất sâu xa nhất, chỉ nhờ các hoa trái của nó, nghĩa là nhờ những gì nó đã sản sinh ra trong cuộc sống của ta, hoặc trong cuộc sống của người khác. Trong khi học về Kitô học, tôi đã thực hiện nhiều nghiên cứu khác nhau về nguồn gốc của khái niệm “ngôi vị” trong thần học, về những định nghĩa và giải thích khác nhau. Tôi đã biết được những cuộc tranh luận bất tận về ngôi vị duy nhất hay chủ vị của Đức Kitô trong thời kỳ byzantin, về những phát triển hiện đại về chiều kích tâm lý của con người, với vấn đề “cái tôi” của Đức Kitô thoát thai từ đó… Theo một nghĩa nào đó, tôi biết mọi điều về con người Đức Kitô. Nhưng đây là một khám phá chưng hửng mà tôi đã thực hiện, vào một lúc nhất định: chắc chắn, tôi biết mọi sự về con người Đức Giêsu, nhưng tôi không biết chính Đức Giêsu! Tôi biết ý niệm về con người, hơn là chính con người đó.

Chính đoạn văn của Phaolô, được trích dẫn ở trên, đã giúp tôi hiểu được sự khác biệt. Điều làm tôi có ấn tượng nhất là câu: “để tôi được biết Ngài, Ngài…” và đặc biệt là đại từ “Ngài”. Chữ sau cùng đối với tôi dường như chứa đựng nhiều sự hơn toàn bộ các khảo luận về Kitô học. “Ngài” có nghĩa là Đức Giêsu Kitô, Chúa của tôi, “bằng xương bằng thịt”. Tôi nhận ra rằng tôi biết những cuốn sách viết về Đức Giêsu, các học thuyết, các lạc giáo, liên quan đến Đức Giêsu, các khái niệm liên quan đến Ngài, nhưng tôi không biết Ngài, với tư cách là một con người cụ thể, sống động. Ít nhất tôi không biết Ngài, khi tôi đến gần Ngài, qua việc học lịch sử và thần học. Cho đến lúc đó, tôi đã có một sự hiểu biết phi cá nhân (impersonnelle) con người Đức Kitô. Than ôi! Mâu thuẫn và nghịch lý quá thường xuyên như thế!

Vì sao “phi cá nhân”? Bởi vì sự hiểu biết này khiến chúng ta trở nên trung lập trước con người Đức Kitô, trong khi sự hiểu biết của Phaolô đã làm cho thánh Tông Đồ đành mất hết, coi mọi sự là rác rưởi và gieo vào lòng ngài một khát vọng cháy bỏng và không cưỡng lại được, là đến được với Đức Kitô, được thoát khỏi mọi sự, kể cả thân xác của mình, để được ở với Đức Kitô. Ngôi vị là một thực tại độc nhất. Không giống bất cứ yếu tố thụ tạo nào khác, ngôi vị chỉ có thể biết mình “với tư cách ngôi vị”, nghĩa là bằng cách thiết lập mối quan hệ trực tiếp với nó, để nó không còn là “nó” xa lạ, nhưng trở thành “nó” theo kiểu thân mật.

Từ quan điểm này, sự hiểu biết về ngôi vị Đức Kitô vẫn khác với sự hiểu biết về nhân tính và thần tính của Ngài, nghĩa là về các bản tính của Ngài. Đây là những đối tượng và các phần của tổng thể, người ta có thể diễn đạt và nghiên cứu chúng. Nhưng ngôi vị thì không. Ngôi vị là một chủ thể sống và nó là toàn thể. Vì vậy, người ta không thể hiểu nó hoàn toàn, trừ khi giữ gìn nó nguyên si, nghĩa là toàn bộ, và có tương quan với nó. Suy tư về khái niệm ngôi vị nơi Thiên Chúa, thánh Augustinô và toàn bộ thần học Latinh sau ngài, đã kết luận rằng “ngôi vị” có nghĩa là “tương quan”. Tư tưởng hiện đại – kể cả thế tục – đã xác nhận trực giác này. “Nhân cách đích thực bao gồm việc tìm thấy lại chính mình, bằng cách đắm mình trong người khác” (Hegel). Nhân vị là nhân vị trong hành động mà qua đó nó mở lòng với một người “bạn” và, trong tương quan này, nó ý thức được chính mình. Điều này áp dụng một cách cao siêu cho các ngôi Thiên Chúa trong Ba Ngôi, là những “tương quan thuần túy”, mặc dầu tồn hữu; nhưng theo một cách khác, nó cũng áp dụng cho mọi ngôi vị, của chúng ta hay của Đức Kitô. Do đó, người ta không thể biết ngôi vị trong thực tại của nó, nếu không có “tương quan” với nó. Chính vì thế người ta chỉ có thể biết Đức Giêsu, với tư cách là một ngôi vị, bằng cách có mối tương quan cá nhân với Ngài. Nói cách khác, bằng cách nhận ra Ngài là Chúa chúng ta.

Bước vào mối tương quan cá nhân với Đức Giêsu không giống như tương quan với bất cứ ai. Để là “thật”, tương quan này phải dẫn đến việc nhận ra và chấp nhận Đức Giêsu như chính Ngài, nghĩa là Chúa. Trong đoạn văn được trích dẫn ở trên, thánh Tông Đồ nói về một sự hiểu biết Đức Kitô, “cao vời”, “xuất chúng”, và thậm chí “tuyệt vời” (huperechon), khác với tất cả những người khác; rõ ràng là khác với việc biết Đức Giêsu “theo xác thịt”, – ngày nay chúng ta hẳn nói – theo lịch sử, một cách bề ngoài và “có tính khoa học”. Thánh Phaolô cũng nói một sự hiểu biết cao vời bao gồm những gì: “mối lợi tuyệt vời là được biết Đức Giêsu Kitô, Chúa của tôi.” Vậy sự hiểu biết tuyệt vời về Đức Kitô, sự hiểu biết “cá nhân” của chúng ta về Ngài, hệ tại ở điều này: chúng ta nhận ra Đức Giêsu là Chúa chúng ta, nghĩa là lý do tồn tại của chúng ta, lợi ích tối cao của chúng ta, mục đích của cuộc đời chúng ta, niềm vui của chúng ta, luật pháp của chúng ta, người lãnh đạo chúng ta, Đấng Cứu Độ chúng ta, Đấng mà chúng ta thuộc về.

Chúng ta thấy làm thế nào có thể đọc – và thậm chí viết – hết cuốn này đến cuốn khác về Đức Giêsu Kitô, nhưng không vì thế mà thực sự biết Đức Giêsu Kitô. Sự hiểu biết về Đức Giêsu là một sự hiểu biết đặc biệt, tương tự như sự hiểu biết của chúng ta về mẹ của chúng ta. Ai thực sự biết mẹ mình? Người đã đọc nhiều cuốn sách hay về tình mẫu tử, hoặc nghiên cứu ý tưởng về tình mẫu tử, trong các nền văn hóa khác nhau và các tôn giáo khác nhau chăng? Chắc chắn là không! Người biết mẹ mình là người con, từ thời thơ ấu, một ngày nọ, biết mình được hình thành trong dạ của bà, được sinh ra trong đau đớn của bà, ý thức được mối ràng buộc duy nhất trên đời giữa bà và anh ta… Trong nhiều trường hợp, đó là một “mạc khải” thực sự và một kiểu “nhập môn” về mầu nhiệm của cuộc đời.

Đây là những gì xảy ra với Đức Giêsu. Người biết Đức Giêsu thực sự là ai – nghĩa là theo cách nội tại chứ không phải ngoại tại – là người, nhờ mạc khải, chứ không phải nhờ máu huyết – như trường hợp người mẹ – nhưng là của Cha trên trời, khám phá ra rằng mình được sinh ra nhờ Ngài, nhờ cái chết của Ngài, và mình hiện hữu về mặt thiêng liêng nhờ Ngài. Người biết Ngài là người, một ngày kia đọc trong sách Isaia, bài thơ nổi tiếng về người tôi tớ đau khổ, cảm nhận được tất cả sức mạnh mầu nhiệm của mối tương quan giữa Ngài với chúng ta, và toàn bộ bài thơ dựa trên tương quan đó (Is 53,5-6):

Chính người đã bị đâm vì chúng ta phạm tội…

Người đã chịu sửa trị, để chúng ta được bình an

đã phải mang thương tích cho chúng ta được chữa lành…

Nhưng Đức Chúa đã đổ trên đầu người

tội lỗi của chúng ta tất cả.

3. Đức tin chạm tới những sự vật

Làm sống lại tín điều nói về Đức Giêsu “một ngôi vị”, có nghĩa là đi từ chỗ xem xét yếu tính của ngôi vị đến chỗ xem xét sự hiện hữu của Ngài, tức là nhận ra rằng Đức Giêsu sống lại là một con người hiện hữu, đứng trước mặt tôi, và gọi tên tôi, như đã gọi Saun. Điều quan trọng là chúng ta phải nhận ra, cũng trong lãnh vực đức tin, chương trình mà triết gia Husserl và toàn bộ hiện tượng học ưa thích, bao gồm việc “đi đến những sự vật”; là chúng ta vượt ra ngoài những khái niệm, những lời, những tuyên bố về đức tin, như chúng là. Điều đó có nghĩa là, trong trường hợp hiện tại, thực tại đức tin là Đức Giêsu Kitô phục sinh và hằng sống. Thánh Tôma nói: “Đức tin không kết thúc ở những lời tuyên bố, nhưng trong những sự vật.”[102] Chúng ta không thể chỉ tin vào công thức “một ngôi vị”’, nhưng phải tiếp cận chính ngôi vị đó và, theo một nghĩa nào đó, chạm vào ngôi vị đó.

Có một sự hiểu biết là kinh nghiệm, tức là hành động nếm và sờ. Thánh Phaolô nói về việc đó khi ngài bảo: “Để tôi có thể biết Ngài…”. Ở đây, rõ ràng “biết” có nghĩa là “sở hữu”, theo ngôn ngữ Kinh Thánh. Không phải biết thông qua các khái niệm, nhưng trực tiếp và tức thời. Nói về Đấng Phục Sinh, thánh Augustinô bảo: “Nếu người ta không thể đụng đến Ngài khi Ngài còn ở thế gian, thì ai trong số những người phàm trần có thể chạm vào Ngài khi Ngài ngự trên trời? Vậy cú chạm này (x. Ga 20,17) biểu thị đức tin. Ai tin vào Đức Kitô thì chạm vào Ngài.”[103] Trong sự hiểu biết đức tin, đôi khi xảy ra trong một khoảnh khắc, tâm trí chúng ta “lóa mắt trước vẻ huy hoàng của chân lý, như một tia chớp”, và khi đó, “một loại tiếp xúc thiêng liêng (quidam spiritalis contactus)” được thiết lập với thực tại mà người ta tin.[104]

Đây không phải là sự việc ở xa chúng ta; không ở trên bầu trời cũng không ở bên kia biển khơi, nhưng ở trong chính tâm hồn chúng ta và chúng ta phải biết cách nhận ra nó. Chẳng phải đã có lúc trong cuộc đời chúng ta, Đức Kitô đã lén lút hiện ra trước cái nhìn nội tâm của chúng ta, với tất cả vẻ uy nghi, dịu dàng và đẹp đẽ của Ngài, có lúc chúng ta cũng cảm thấy mình như thánh Tông Đồ, “được Chúa Kitô chiếm đoạt” (Pl 3,12), hay sao? Một lúc, có lẽ ngắn ngủi, khi mầu nhiệm Đức Giêsu và nhiệm thể của Ngài mê hoặc chúng ta đến nỗi chúng ta thậm chí muốn “tách mình ra để ở với Đức Kitô” và thực sự nhận ra con người thật của Ngài sao? Một lúc – có lẽ trong những năm tháng tuổi trẻ của chúng ta – khi mà, trong một khoảnh khắc, chân lý của Đức Kitô rõ ràng đã được bày tỏ cho chúng ta, đến nỗi chúng ta có thể chống lại cả thế giới vì điều đó sao? Chân lý của những lời tiên tri, chân lý của Phúc Âm, chân lý của tất cả những gì liên quan đến Đức Kitô sao? Phải, đó thực sự là sự hiểu biết tuyệt vời về Đức Kitô, được Chúa Thánh Thần thực hiện trong chúng ta.

Như vậy, đức tin mới thực sự đạt tới “sự vật”. Đông phương và Tây phương đồng ý với nhau trong sự chứng thực của họ về loại kiến thức đạt được thực tại tối hậu. Cabasilas nói: “Sự hiểu biết của chúng ta về mọi sự gồm hai: có thứ hiểu biết có thể thủ đắc bằng cách lắng nghe và có thứ học được bằng kinh nghiệm trực tiếp. Trong loại thứ nhất, chúng ta không chạm vào sự vật, nhưng nhìn thấy nó, trong lời nói cũng như trong một hình ảnh, và thậm chí không phải trong một hình ảnh chính xác về hình thể của nó. Quả thực, trong số những sự vật hiện hữu, không thể tìm thấy một cái hoàn toàn giống với một cái khác và, khi được dùng làm hình mẫu, nó đủ để biết cái đầu tiên. Trái lại, biết bằng kinh nghiệm có nghĩa là đạt tới chính sự vật: do đó, ở đây, hình thể được ghi dấu trong tâm hồn và khơi dậy lòng ham muốn, giống như một dấu vết, tương xứng với vẻ đẹp của nó. Nhưng khi chúng ta bị tước mất chính ý tưởng về vật và nhận được một hình ảnh yếu ớt và mơ hồ về nó, được rút ra từ mối quan hệ của nó với các vật khác, thì mong muốn của chúng ta được điều chỉnh theo hình ảnh này, và rồi chúng ta không yêu vật này như nó đáng được và không cảm nhận được những tình cảm mà nó có thể khơi dậy, bởi vì chúng ta đã không cảm nếm hình thể của nó. Vì các hình thể khác nhau của các yếu tính khác nhau, khi in sâu vào tâm hồn, đồng hình với tâm hồn theo cách khác nhau, thì tình yêu cũng vậy. Khi tình yêu của Đấng Cứu Độ trong chúng ta không tiết lộ bất cứ điều gì phi thường, hoặc vượt trên quá trình tự nhiên của sự vật, thì đó là một dấu hiệu tỏ tường cho thấy chúng ta chỉ gặp những tiếng nói nói về Ngài. Nhưng theo cách này, làm sao có thể biết rõ ai là người không có gì giống họ, ai là người không có gì chung với người khác, không gì có thể so sánh được với họ và họ không thể so sánh được với điều gì? Làm sao để học được vẻ đẹp của chàng và yêu chàng một cách xứng đáng với vẻ đẹp của chàng? Những người được ban một sự nhiệt tình đến độ được nuôi dưỡng ngoài bản tính của mình và được đi đến chỗ khao khát và có thể làm những công việc vĩ đại hơn những gì con người có thể tưởng tượng, những người này đã bị Phu Quân trực tiếp làm tổn thương; chính chàng đã truyền vào mắt họ một tia vẻ đẹp của chàng; kích thước của vết thương cho thấy mũi tên, sự nhiệt tình tiết lộ kẻ gây thương tích.”[105]

Vì vậy, khi tình yêu của Đấng Cứu Độ trong chúng ta cho thấy không có điều gì phi thường, hoặc vượt trên diễn biến tự nhiên của sự vật, thì đó là dấu hiệu cho thấy chúng ta mới chỉ gặp những tiếng nói về Ngài, nhưng không phải Ngài. Nếu lời loan báo của chúng ta về Đức Kitô không gây ấn tượng với bất cứ ai, nếu đó chỉ là một bài phát biểu không có uy lực và thuần túy là tiếng nói lải nhải, thì đó là dấu hiệu cho thấy cho đến nay chúng ta chỉ biết có những tiếng nói về Ngài, nhưng không phải Ngài.

Nhưng làm thế nào để khôi phục lại cho đức tin của chúng ta, vốn đã bị các công thức, chủ nghĩa hiện thực vốn là nguồn sức mạnh của nó nơi các Giáo Phụ và các thánh, làm cho khô cằn? Các công thức, khái niệm, lời nói có tầm quan trọng đến độ chúng thường là “chất cách điện”, che giấu thực tại của chúng và ngăn chúng lay động chúng ta. Cũng như trong Thánh Thể, các dấu chỉ hữu hình – bánh và rượu – mất hết bản chất của chúng, lu mờ đi, một cách nào đó chỉ còn là các dấu chỉ thuần túy, để nhường chỗ cho thực tại Mình và Máu Đức Kitô mà chúng có trách nhiệm truyền đạt, cũng vậy, khi nói về Thiên Chúa, những từ phải là những dấu chỉ khiêm tốn, lo chuyển tải những thực tại và chân lý sống động mà chúng chứa đựng, để rồi lu mờ đi. Chỉ có như vậy, những lời của Đức Kitô mới có thể tỏ lộ bản chất của chúng, nghĩa là “Thần Khí và Sự Sống” (x. Ga 6,63).

Tôi đã nói chúng ta phải đi từ sự chú ý đến yếu tính của con người sang sự chú ý đến sự hiện hữu của con người Đức Kitô. Đây là cách một triết gia đương đại mô tả điều xảy ra với việc đột nhiên khám phá ra hiện hữu của sự vật. Sartre viết: “Vừa rồi tôi ngồi trong công viên. Rễ cây dẻ lún sâu xuống đất, ngay dưới chiếc ghế dài tôi ngồi. Tôi không còn nhớ đó là một rễ cây nữa. Những từ đã biến mất và cùng với những từ này là ý nghĩa của sự vật, cách dùng, những điểm mốc mờ nhạt mà người ta đã vạch ra trên bề mặt của chúng. Tôi đang ngồi, hơi cong người, đầu cúi xuống, một mình trước khối mầu đen và có nhiều mấu này, hoàn toàn thô và khiến tôi sợ. Và rồi tôi được soi sáng. Điều đó khiến tôi rất đỗi ngạc nhiên. Chưa bao giờ trước những ngày cuối cùng này, tôi cảm nhận được ý nghĩa của “hiện hữu”. Tôi giống như những người khác, như những người đi dạo trên bờ biển trong bộ đồ mùa xuân. Giống như họ, tôi đã nói “biển thì xanh; chấm trắng đó, ở trên kia, là một con mòng biển”, nhưng tôi không cảm thấy rằng nó hiện hữu, rằng con mòng biển là một “con mòng biển hiện hữu”; thông thường, sự hiện hữu thì ẩn giấu. Nó ở đó, xung quanh chúng ta, nơi chúng ta, nó là chúng ta, người ta không thể nói lên hai từ mà không nói về nó và, cuối cùng, không chạm vào nó. Khi tôi tưởng mình đang nghĩ về điều đó, thì phải tin rằng tôi không nghĩ gì cả, đầu óc tôi trống rỗng, hoặc chỉ có một từ trong đầu, từ “hiện hữu”… Và rồi đột nhiên, rõ như ban ngày: hiện hữu bỗng được khám phá ra.”[106]

Để biết bản thân Đức Kitô, “bằng xương bằng thịt”, phải trải qua một kinh nghiệm giống như thế. Phải thấy Ngài hiện hữu. Điều này không chỉ có thể có được với rễ cây dẻ, nghĩa là điều gì đó có thể nhìn thấy và chạm vào, nhưng còn có thể có được nhờ đức tin, với những điều không thể nhìn thấy và với chính Thiên Chúa. Chính vì vậy mà vào một đêm kia, người tín hữu Blaise Pascal đã khám phá ra Thiên Chúa hằng sống của Abraham và ghi lại ký ức về nó, trong một vài lời tung hô ngắn gọn và nóng bỏng: “Thiên Chúa của Abraham, Thiên Chúa của Isaac, Thiên Chúa của Giacop, không phải của các triết gia và học giả. Người chỉ được tìm thấy theo những cách được dạy trong Phúc Âm. Chắc chắn. Chắc chắn. Tình cảm. Niềm vui. Bình an. Quên thế giới và mọi sự trừ Thiên Chúa.”[107] Đối với ông, đêm đó Thiên Chúa đã trở thành “thực tại sống động”. Một Đấng “đang thở”, theo cách gọi của Claudel.

4. Danh xưng và trái tim Đức Giêsu

Làm thế nào có thể có một kinh nghiệm loại ấy? Sau một thời gian dài tìm kiếm và sử dụng mọi phương pháp, để đạt tới yếu tính của sự vật và moi ra bí ẩn của chúng, cả một trào lưu triết học hiện sinh đã phải đầu hàng và thừa nhận (như thế tiếp cận quan niệm Kitô giáo về ân sủng mà không hề hay biết) rằng cách duy nhất để đạt được kết quả này chính là hữu thể đã tự mạc khải và đến gặp gỡ con người bằng sáng kiến riêng của mình. Thế mà, nơi mà điều đó có thể xảy ra là ngôn ngữ, một loại “nơi ở của hữu thể”. Nhưng điều đó còn đúng hơn nếu “hữu thể” được hiểu theo nghĩa Hữu Thể (Thiên Chúa, hoặc Đức Kitô phục sinh), và nếu “ngôn ngữ” được hiểu theo nghĩa của Lời, hay của khởi giảng. Đức Kitô phục sinh đích thân tỏ mình ra cho chúng ta và chúng ta có thể gặp Ngài một cách cá nhân qua lời của Ngài. Lời ấy thực sự là “nơi ở” của Ngài, mà Chúa Thánh Thần mở cửa cho bất cứ ai đến gõ.

Trong sách Khải huyền, Ngài đi gặp Giáo Hội và nói: “Ta là Đầu và là Cuối. Ta là Đấng Hằng Sống. Ta đã chết và nay Ta sống đến muôn thuở muôn đời” (Kh 1,18). Vả lại giờ đây, sau khi Ngài đã chết và sống lại, chữ “Tôi Hằng Hữu” của Đức Kitô vẫn còn vang vọng. Khi Thiên Chúa tự giới thiệu mình với Môsê bằng những hạn từ này, có vẻ như – theo nhận thức cụ thể và lịch sử hơn so với tiếng Do thái về hữu thể, như là “ở đó” và “đang hoạt động” – ý nghĩa của chúng là: “Ta ở đó”, tức là Ta hiện hữu vì các ngươi, Ta không phải là một trong số rất nhiều thần tượng của các dân tộc có miệng mà không nói, có mắt mà không nhìn, Ta thực sự hiện hữu! Ta không phải là một Thiên Chúa, kết quả của lý trí, một Thiên Chúa mà người ta chỉ có thể quan niệm. Đó chính xác là những gì Đức Giêsu đang nói bây giờ.

Ước gì một ngày nào đó chúng ta có thể nhận ra điều này, cảm nghiệm được như thánh Phaolô: “Lạy Chúa, Chúa là ai? – Ta là Giêsu”. Khi đó, đức tin của chúng ta sẽ biến đổi, sẽ trở nên dễ lây lan. Chúng ta sẽ cởi dép ra như Môsê đã làm, và sẽ nói như Gióp: “Trước kia con chỉ biết Ngài nhờ người ta nói lại, nhưng giờ đây chính mắt con chứng kiến” (G 42,5). Đến lượt chúng ta, chúng ta sẽ chết ngay khi thấy Ngài.

Tất cả điều đó là có thể. Đó không phải là sự tôn vinh thần bí: nó dựa trên dữ kiện khách quan là lời hứa của Đức Kitô. Ngài nói với các môn đệ trong bữa ăn cuối cùng: “Chẳng bao lâu nữa thế gian sẽ không còn thấy Thầy. Phần anh em, anh em sẽ được thấy Thầy, vì Thầy sống và anh em cũng sẽ được sống” (Ga 14,19). Sau khi Ngài sống lại và lên trời – bởi vì Đức Giêsu ám chỉ lúc đó – các môn đệ sẽ nhìn thấy Ngài một cách mới mẻ, thiêng liêng và nội tâm, nhờ đức tin, nhưng thật sự đến độ Ngài có thể nói cách đơn giản: “Anh em sẽ được thấy Thầy.” Và lời làm rõ tất cả những điều ấy, chính là Ngài “đang sống”.

Có một cách rất đơn giản có thể giúp chúng ta, trong nỗ lực tiếp xúc với Đức Giêsu, đó là kêu cầu danh Ngài: “Lạy Chúa Giêsu”. Chúng ta biết rằng theo Kinh Thánh, danh xưng là sự thay thế trực tiếp nhất cho con người và, theo một cách nào đó, chính con người. Đó là một loại cửa cho phép thâm nhập vào mầu nhiệm của con người. Nó không thuộc phạm trù của những tên gọi, khái niệm và cách phát biểu khác, nhưng là một cái gì đó nhiều hơn và khác biệt hơn. Các khái niệm và các phát biểu là chung cho nhiều người, trong khi danh xưng là duy nhất. Tin vào danh Đức Giêsu, cầu nguyện và chịu đau khổ vì danh Ngài, trong Tân Ước có nghĩa là tin vào con người Đức Giêsu, cầu nguyện và chịu đau khổ, kết hiệp với Ngài; được rửa tội trong Ngài, được tháp nhập vào Ngài.

Từ sau khi Đức Giêsu lên trời, không còn di tích hay hài cốt nào của Ngài được để lại trên trái đất cho chúng ta; chỉ còn lại tên của Ngài, và vô số linh hồn, trong nhiều thế kỷ, bên Đông cũng như bên Tây, đã biết được qua kinh nghiệm sức mạnh ẩn giấu trong danh xưng này. Israel cũng không biết đến những hình ảnh và những mô phỏng về Thiên Chúa, nhưng ở địa vị của họ, Israel biết danh xưng, như một trung gian thánh để liên lạc với Người. Họ đã biết “uy danh Đức Chúa, Thiên Chúa của họ” (Mc 5,3). Giờ đây uy danh này cũng được chia sẻ bởi người Con được vinh hiển.

Theo gương thánh Bênađô, Giáo Hội ca ngợi sự ngọt ngào, êm dịu và sức mạnh của danh Đức Giêsu (“Iesu dulcis memoria…”). Thánh Bernađinô Sienna đã canh tân việc sùng kính danh Đức Giêsu và cổ võ lễ hội, dùng danh xưng này đánh thức lại niềm tin đang bị ngủ quên tại các thành phố và toàn thể dân chúng. Linh đạo Chính thống giáo đã biến danh Đức Giêsu thành phương tiện ưu tiên để mang Thiên Chúa vào trong trái tim và để đạt được tâm hồn trong sạch. Tất cả những ai học cách nói lên danh Đức Giêsu một cách đơn sơ, sớm muộn gì cũng cảm nghiệm được một điều gì đó vượt quá mọi lời giải thích, rồi họ bắt đầu coi trọng danh xưng này như một kho báu, thích danh xưng này hơn bất cứ danh xưng nào khác của Đức Kitô chỉ định bản tính hoặc chức năng của Ngài. Họ thậm chí không cần phải nói “Đức Giêsu Nadaret” như các sử gia và học giả thường gọi, bởi vì họ chỉ cần nói tên “Giêsu!” Nói tên “Giêsu có nghĩa là gọi tên Ngài, tiếp xúc với Ngài, giống như điều xẩy ra khi mà, giữa đám đông, người ta gọi tên một ai đó, và người này quay lại, tìm kiếm chung quanh xem ai đã gọi mình.

Người ta có biết bao nhiêu dịp để gọi tên Đức Giêsu. Tùy theo nhu cầu, hoặc ân sủng đặc biệt của lúc đó, và giọng điệu người đó nói ra hoặc tuyên bố Đức Giêsu là Chúa, nghĩa là người ta đưa Ngài ra để “chống lại” mọi quyền lực của sự dữ và mọi đau khổ: qua Ngài, người ta hân hoan, cầu xin, van nài, gõ cửa, tạ ơn Chúa Cha, tôn thờ, chuyển cầu…

Một phương tiện khác để trau dồi sự hiểu biết “cá nhân” này về Đức Giêsu, bên cạnh việc sùng kính danh ngài, là việc sùng kính trái tim ngài. Trong Cựu Ước, và nhất là trong các Thánh vịnh, khi linh hứng trở nên mạnh mẽ hơn, và người cầu nguyện khao khát thấm thía hơn được kết hiệp với Thiên Chúa, bao giờ người ta cũng luôn nại đến một biểu tượng: khuôn mặt. “Hãy tìm kiếm thánh nhan. Lậy Chúa, con tìm thánh nhan Ngài, xin Ngài đừng ẩn mặt (Tv 27,8-9); “Linh hồn con khao khát Chúa Trời, là Chúa Trời hằng sống. Bao giờ con được đến vào bệ kiến tôn nhan?” (Tv 42,3). Ở đây, “khuôn mặt” chỉ sự hiện diện sống động của Đức Chúa; không chỉ “dáng vẻ” của Người, mà, theo nghĩa tích cực, còn là “cái nhìn” của Người, gặp cái nhìn của thụ tạo và trấn an thụ tạo, soi sáng, nâng đỡ nó. Nó chỉ ra chính ngôi vị của Thiên Chúa, vì đúng là thuật ngữ “ngôi vị” xuất phát chính xác từ nghĩa Kinh Thánh của khuôn mặt, bộ mặt (prosopon).

Đối diện với Đức Giêsu Kitô, chúng ta có một điều gì đó thực tế hơn nhiều để “gắn bó”, để tiếp xúc với con người sống của Ngài: chúng ta có trái tim của Ngài! Khuôn mặt chỉ là một biểu tượng ẩn dụ, bởi vì ai nấy đều biết Thiên Chúa không có khuôn mặt con người; nhưng giờ đây, đối với chúng ta, trái tim sau khi nhập thể là một biểu tượng thực sự – nghĩa là nó vừa là biểu tượng vừa là thực tại –vì chúng ta biết rằng Đức Kitô có một trái tim con người; một trái tim con người đang đập trong Ba Ngôi. Quả thực, nếu Đức Kitô đã sống lại từ cõi chết, thì trái tim của Ngài cũng đã sống lại từ cõi chết; nó sống như tất cả phần còn lại của thân thể Ngài. ở một chiều kích không gian khác với chiều kích thứ nhất – thiêng liêng, không phải xác thịt – nhưng nó sống. Nếu Chiên Con trên trời “bị giết, nhưng vẫn đứng” (x. Kh 5,6), thì trái tim Ngài cũng chia sẻ cùng một tình trạng; đó là một trái tim bị đâm thâu, nhưng vẫn sống; vĩnh viễn bị đâm thâu, vì vĩnh viễn sống.

Có lẽ đó là sự chắc chắn còn thiếu (hoặc được diễn tả không đầy đủ) trong việc thờ phượng Thánh Tâm theo truyền thống, và có thể góp phần làm mới và làm sống lại một việc thờ phượng như thế. Thánh Tâm không chỉ là trái tim đập trong lồng ngực của Đức Kitô khi Ngài còn ở thế gian, và bị đâm thâu trên thập giá, và chỉ có đức tin và lòng sùng kính, hoặc bất quá thì Thánh Thể có thể duy trì mãi sự hiện diện giữa chúng ta. Thánh Tâm sống không chỉ trong sự sùng kính, mà còn trong thực tế; không chỉ hiện diện trong quá khứ, mà còn trong hiện tại. Lòng sùng kính Thánh Tâm không chỉ hoàn toàn liên kết với một linh đạo tôn vinh Đức Giêsu trần thế và Đấng Bị Đóng Đinh, như trong nhiều thế kỷ của Giáo Hội Latinh, nhưng nó cũng mở ra cho mầu nhiệm phục sinh và vương quyền của Đức Kitô. Mỗi lần chúng ta nghĩ đến trái tim này, chúng ta cảm thấy nó, có thể nói, đang đập ở trên chúng ta, giữa lòng nhiệm thể, chúng ta tiếp xúc với con người hằng sống của Đức Giêsu.

Do đó, lòng sùng kính Thánh Tâm đã không chấm dứt nhiệm vụ của nó khi chủ thuyết Giansêniô (jansénisme) biến mất, nhưng hiện tại vẫn là liều thuốc giải độc tốt nhất chống lại sự trừu tượng, chủ thuyết trí thức và vụ hình thức vốn làm cằn cỗi cả thần học lẫn đức tin. Một trái tim đang đập là thứ phân biệt rõ ràng nhất một thực tại sống động với khái niệm về nó; vì khái niệm có thể chứa đựng mọi thứ cấu thành nên một con người, ngoại trừ trái tim đang đập của anh ta.

VI. “CON CÓ MẾN THẦY KHÔNG?”

Yêu mến Đức Giêsu

Thánh Tôma phân biệt hai loại lớn về tình yêu: tình yêu nhục dục và tình yêu bạn hữu; phần nào tương ứng với một sự phân biệt khác, phổ biến hơn, giữa eros và agape, giữa tình yêu ước muốn và tình yêu ban tặng. Theo ngài, tình yêu nhục dục là khi ai đó yêu một thứ gì đó (aliquis amat aliquid), nghĩa là khi một người yêu một đồ vật, “đồ vật” không chỉ được hiểu theo nghĩa là thiện ích vật chất hay tinh thần, nhưng còn theo nghĩa con người, khi con người không được yêu mến với tư cách con người, nhưng bị biến thành dụng cụ và chỉ còn là đồ vật. Tình yêu bạn hữu là khi một người yêu một ai đó (aliquis amat aliquem), tức là khi một người yêu một người khác.[108]

Vậy mối liên hệ cơ bản ràng buộc chúng ta với Đức Giêsu, với tư cách một con người, chính là tình yêu. Câu hỏi chúng ta đã đặt ra cho mình về thần tính của Đức Kitô là: “Con có tin không?”; câu hỏi mà chúng ta giờ đây phải đặt ra cho mình về ngôi vị Đức Kitô là: “Con có yêu mến Thầy không?” Có một kỳ sát hạch thần học mà mọi tín hữu – chứ không chỉ các nhà thần học – phải trải qua, và kỳ sát hạch này gồm hai câu hỏi bắt buộc cho mọi người. Ở đây vị giám khảo là Đức Kitô. Kết quả của cuộc sát hạch này không tùy thuộc vào việc gia nhập hay không gia nhập hàng tư tế hay thừa tác vụ, cũng không tùy thuộc vào việc gia nhập hay không gia nhập một cấp thần học, nhưng là gia nhập hay không gia nhập đời sống vĩnh cửu. Và hai câu hỏi này chính xác là: “Con có tin không?” và “Con có yêu mến Thầy không?” Nghĩa là bạn có tin vào thần tính của Đức Kitô không? Bạn có yêu mến ngôi vị Đức Kitô không?

Thánh Phaolô đã thốt ra lời khủng khiếp này: “Nếu ai không yêu mến Chúa, thì đó là đồ khốn kiếp” (1Cr 16,22), và Chúa mà Phaolô nói đến chính là Chúa Giêsu Kitô. Về Đức Kitô, có biết bao đồ khốn kiếp đã được nêu ra qua nhiều thế kỷ: những kẻ phủ nhận nhân tính của Ngài, những kẻ phủ nhận thần tính của Ngài, những kẻ phân chia hai bản tính của Ngài, những kẻ nhầm lẫn chúng… Nhưng có lẽ người ta không để ý đủ đến đồ khốn kiếp đầu tiên của Kitô học, do đích thân một Tông Đồ tuyên bố, chống lại những người không yêu mến Đức Giêsu Kitô.

Trong giai đoạn thứ sáu của việc tiếp cận Đức Kitô qua con đường tín lý của Giáo Hội, được Chúa Thánh Thần trợ giúp, chúng ta sắp đối diện với một số câu hỏi liên quan đến tình yêu dành cho Đức Kitô: Tại sao yêu mến Đức Giêsu Kitô? Yêu mến Đức Giêsu Kitô nghĩa là gì? Có thể yêu mến Đức Giêsu Kitô không? Chúng ta có yêu mến Đức Giêsu Kitô không?

1. Tại sao yêu mến Đức Giêsu Kitô?

Động lực đầu tiên để yêu mến Đức Giêsu Kitô và đơn giản nhất, chính là vì Ngài đòi hỏi chúng ta. Trong lần hiện ra sau cùng của Đấng Phục Sinh, được Phúc Âm Gioan thuật lại, có một lúc Đức Giêsu quay sang Simon Phêrô và hỏi ông ba lần liên tiếp: “Này anh Simon, con ông Gioan, anh có mến Thầy không?” (Ga 21,15). Trong câu của Đức Giêsu, động từ agapaô xuất hiện hai lần, thường bao hàm hình thức cao nhất của tình yêu, là agape hoặc bác ái, và một lần là động từ phileo, bao hàm tình yêu bạn hữu, sự yêu thương hoặc cảm tình với ai đó. Như có người nói, “cuối cùng chính về tình yêu mà bạn sẽ bị xét xử”[109], và như chúng ta thấy, đó là điều đã xảy ra: vào cuối cuộc đời của họ với Đức Giêsu, vào cuối Phúc Âm, họ đã được tra vấn về tình yêu, chứ không về điều gì khác.

Cũng như tất cả những lời quan trọng của Đức Kitô trong Phúc Âm, câu “Anh có mến Thầy không?” không chỉ dành cho người nghe nó lần đầu tiên, trong trường hợp này là Phêrô, mà còn dành cho tất cả những người đọc Phúc Âm. Nếu không, Phúc Âm sẽ không phải là cuốn sách vốn chứa đựng những lời “không qua đi” (Mt 24,35). Ngoài ra, làm sao một người biết Đức Giêsu là ai, có thể nghe lời này thốt ra từ môi miệng Ngài mà không cảm thấy bị tra vấn cá nhân, không nhận ra rằng chữ “anh” trong câu “anh có mến Thầy không?” là nói cho mình?

Câu hỏi này đột nhiên đặt chúng ta vào một vị trí độc nhất, tách chúng ta ra khỏi mọi người, chỉ còn một mình, làm cho chúng ta thành một cá nhân, một người. Trước câu hỏi “anh có mến Thầy không?” người ta không thể trả lời qua bất cứ ai hoặc những tổ chức nào làm trung gian. Là thành phần của một thân thể là Giáo Hội, yêu mến Đức Giêsu, điều đó chưa đủ. Chúng ta hãy lưu ý điều đó trong câu chuyện Phúc Âm này, nhưng không vì thế mà muốn làm sai lệch bản văn. Cho đến lúc này, sự việc đang xẩy ra và có nhiều nhân vật: bên cạnh Simon Phêrô, còn có Tôma, Nathanaen, hai người con ông Dêbêđê và hai môn đệ khác. Họ đã cùng nhau đánh cá, cùng ăn, cùng nhận ra Chúa. Nhưng giờ đây, trước câu hỏi này của Đức Giêsu, mọi sự và mọi người đột nhiên biến đâu mất tăm, như chìm vào hư vô. Một không gian thân mật được tạo ra trong đó chỉ còn Đức Giêsu và Phêrô, diện đối diện. Vị Tông Đồ chỉ còn một mình và bị tách ra khỏi những người khác do câu Chúa hỏi bất ngờ: “Anh có mến Thầy không?” Một câu hỏi mà không ai khác có thể trả lời thay Phêrô, Phêrô phải tự mình trả lời, chứ không phải – như rất nhiều lần Phêrô đã làm – nhân danh mọi người khác. Và trên thực tế, chúng ta thấy rằng dưới tác động của ba câu hỏi liên tiếp nhau, Phêrô buộc phải trở lại với chính mình và sau hai câu trả lời đầu tiên, tự phát nhưng hời hợt, đến câu trả lời cuối cùng, nhờ câu này mà chúng ta thấy lộ ra nơi Phêrô tất cả ý thức về quá khứ của mình, và cũng là một sự khiêm tốn lớn lao: “Thưa Thầy, Thầy biết rõ mọi sự. Thầy biết con yêu mến Thầy” (Ga 21,17).

Vậy chúng ta phải yêu mến Đức Giêsu, vì chính Ngài đòi chúng ta như vậy. Nhưng cũng vì một động lực khác nữa: vì Ngài yêu chúng ta trước. Hơn bất cứ điều gì khác, điều này đã làm Tông Đồ Phaolô phấn khởi. Ngài viết: “Ngài đã yêu mến tôi, và hiến mạng vì tôi” (Gl 2,20). Phaolô còn nói: “Tình yêu Đức Kitô thôi thúc tôi, vì chúng tôi nghĩ rằng một người đã chết thay cho mọi người” (2Cr 5,14). Việc Đức Giêsu yêu chúng ta trước, đến độ hiến mạng sống vì chúng ta, đã “thôi thúc chúng ta”, hoặc – còn có thể dịch là – “thôi thúc chúng ta từ mọi phía”, “thôi thúc chúng ta từ bên trong”. Đây là luật rất quen thuộc theo đó tình yêu “không cho phép người được yêu mà không yêu lại.”[110] Một bài thánh thi của Giáo Hội đã ca lên: “Ai mà không yêu lại Đấng đã yêu chúng ta như thế?”[111] Tình yêu chỉ có thể được đáp lại bằng tình yêu. Không có cách nào khác tương xứng.

Sau đó, chúng ta phải yêu mến Đức Giêsu, đặc biệt là vì Ngài xứng đáng với tình yêu và bản thân Ngài đáng yêu. Ngài quy tụ nơi mình mọi vẻ đẹp, mọi sự hoàn hảo và mọi sự thánh thiện. Trái tim của chúng ta cần “một cái gì đó uy nghi” để yêu; chính vì vậy, ngoài Ngài ra, không gì có thể làm nó thỏa mãn hoàn toàn. Nếu Cha trên trời, như đã chép, “hài lòng về Ngài”, nếu người Con là con yêu dấu của Người (x. Mt 3,17; 17,5), thì làm sao Ngài lại không phải là Đấng yêu dấu của chúng ta? Nếu Ngài hoàn toàn làm thỏa mãn khả năng yêu thương vô tận của Thiên Chúa Cha, thì Ngài lại không đáp ứng khả năng yêu thương của chúng ta hay sao?

Ngoài ra, người ta phải yêu mến Đức Giêsu, vì ai yêu mến Ngài thì được Chúa Cha yêu mến. Ngài nói: “Ai yêu mến Thầy sẽ được Cha Thầy yêu mến” và: “Chính Chúa Cha yêu mến anh em, vì anh em đã yêu mến Thầy” (x. Ga 14,21.23; 16,27).

Chúng ta phải yêu mến Đức Giêsu, vì chỉ ai yêu mến Ngài mới biết Ngài. Ngài nói: “Ai yêu mến Thầy, Thầy sẽ tỏ mình cho người ấy” (x. Ga 14,21). Nếu câu ngạn ngữ “người ta chỉ yêu (muốn) những gì người ta biết” (nihil volitum quin praecognitum) là đúng, thì điều ngược lại cũng đúng, đặc biệt khi nói đến những sự việc thần linh, đó là: người ta chỉ biết những gì người ta yêu. Thánh Augustinô diễn tả điều này bằng câu nói: “Người ta chỉ đi vào chân lý nhờ đức ái.”[112] Trực giác này cũng đã được lấy lại và làm nổi bật trong một số trào lưu tư tưởng hiện đại, chẳng hạn như hiện tượng luận và chủ nghĩa hiện sinh.[113] Nhưng khi nói đến Đức Kitô và Thiên Chúa, thì trên hết chính kinh nghiệm thường xuyên của các thánh và của tất cả các tín hữu làm nổi bật điều đó. Nếu không có tình yêu đích thực, được Chúa Thánh Thần linh hứng, thì Đức Giêsu mà người ta biết, qua những phân tích Kitô học tinh tế và xuất sắc nhất, không phải là Đức Giêsu thật, mà là một cái gì khác. Đức Giêsu đích thực, thì không phải “xác thịt cũng không phải máu huyết” – nghĩa là trí thông minh và sự tìm tòi của con người – mạc khải Ngài, nhưng là “Chúa Cha, Đấng ngự trên trời” (x. Mt 16,17), và Chúa Cha thì không mạc khải điều đó cho những kẻ tò mò, nhưng cho những ai yêu mến; Người không mạc khải cho những người có học, cũng không cho những bậc khôn ngoan thông thái, nhưng cho những kẻ bé mọn (x. Mt 11,25).

Cuối cùng, chúng ta phải yêu mến Đức Giêsu vì chỉ khi yêu mến Ngài, chúng ta mới có thể tuân giữ lời Ngài và thực hành các điều răn của ngài. Chính Ngài đã nói: “Nếu anh em yêu mến Thầy, anh em sẽ giữ các điều răn của Thầy” (Ga 14,15-24). Điều đó có nghĩa là không thể trở thành một Kitô hữu cách nghiêm túc, nghĩa là tuân giữ cách cụ thể các lệnh truyền và những đòi hỏi triệt để của Phúc Âm, nếu không có một tình yêu đích thực dành cho Đức Giêsu Kitô. Và giả sử có người đã làm được điều đó, thì cách nào cũng sẽ vô ích; không có tình yêu, điều đó không giúp ích gì cho người đó. Cho dù ai đó không có lòng bác ái mà phó thân xác mình cho lửa đỏ, thì cũng chẳng ích gì cho người đó (x. 1Cr 13,3). Không có tình yêu, chúng ta thiếu sức mạnh để hành động và vâng lời. Ngược lại, người có tình yêu thì có đôi cánh, không gì là không thể, cũng không gì quá khó khăn đối với người đó.

2. Yêu mến Đức Giêsu Kitô có nghĩa gì?

Câu hỏi “Yêu mến Đức Giêsu Kitô có nghĩa gì?” có thể có một ý nghĩa rất thực tế: biết những gì hàm chứa trong việc yêu mến Đức Giêsu, tình yêu dành cho Ngài hệ tại ở những gì. Trong trường hợp này, câu trả lời rất đơn giản và chính Đức Giêsu đã đưa ra cho chúng ta trong Phúc Âm. Yêu không phải là nói “Lạy Chúa, lạy Chúa!” nhưng là làm theo ý Chúa Cha và giữ lời Người (x. Mt 7,21). Đối với các thụ tạo – vợ chồng, con cái, cha mẹ, bạn bè – “yêu” có nghĩa là tìm kiếm điều tốt cho người mình yêu, mong muốn điều tốt cho người đó và tìm kiếm điều tốt cho người đó… Nhưng chúng ta có thể mong muốn “điều tốt” nào cho Đức Giêsu phục sinh, mà Ngài đã có? Đối với Đức Kitô, tìm kiếm điều tốt của Ngài có nghĩa hoàn toàn khác. “Điều tốt” của Ngài – hay đúng hơn, “lương thực” của Ngài – là ý muốn của Cha Ngài. Chính vì thế yêu mến Đức Giêsu, hoặc tìm kiếm điều tốt của Ngài, chủ yếu có nghĩa là cùng Ngài thi hành ý muốn của Cha Ngài. Làm điều đó luôn đầy đủ hơn, luôn vui vẻ hơn. Đức Giêsu nói: “Ai thi hành ý muốn của Thiên Chúa, người ấy là anh em chị em tôi, là mẹ tôi” (Mc 3,35). Theo Ngài, những phẩm chất đẹp đẽ nhất của tình yêu được tóm tắt trong việc làm tròn thánh ý Chúa Cha.

Chúng ta dám nói rằng tình yêu dành cho Đức Giêsu không hệ tại ở lời nói hay tình cảm tốt đẹp, nhưng ở hành động; làm như Ngài đã làm, là Đấng yêu thương chúng ta không chỉ bằng lời nói, nhưng bằng việc làm. Và những việc làm vĩ đại làm sao! Ngài “đã hủy mình ra không” vì chúng ta; vốn giàu có nhưng đã trở nên nghèo khó. Chân phước Angêla Folignô một hôm nghe Đức Kitô nói với mình: “Ta yêu ngươi, không phải chuyện đùa!”, những lời này gần như làm cho bà đau đớn chết đi được, khi nhận ra rằng so với tình yêu của Ngài, tình yêu của bà dành cho Ngài cho đến lúc đó chính xác chỉ là một chuyện đùa.[114]

Nhưng tôi muốn xem xét câu hỏi: “Yêu mến Đức Giêsu Kitô có nghĩa gì?” từ một góc độ ít dự đoán hơn và ít thông thường hơn. Có hai điều răn liên quan đến tình yêu. Thứ nhất: “Ngươi phải yêu mến Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi, hết lòng, hết linh hồn và hết trí khôn ngươi”, và thứ hai “Ngươi phải yêu người thân cận như chính mình” (Mt 22,37-39). Tình yêu mà chúng ta đang nói đối với con người Đức Kitô, đứng ở chỗ nào? Ngài đề cập điều răn nào trong hai điều răn đó? Và còn nữa: Đức Kitô có phải là đối tượng tối thượng và cuối cùng của tình yêu của con người, hay chỉ là đối tượng áp chót? Phải chăng Ngài chỉ là con đường dẫn đến tình yêu Thiên Chúa, nơi mà Ngài là kết quả của tình yêu ấy?

Những vấn đề này cực kỳ quan trọng đối với đức tin Kitô giáo và đời sống cầu nguyện của các linh hồn, và phải công nhận rằng có sự không chắc chắn và mơ hồ đáng kể về chúng, ít nhất trong thực tế. Có những khảo luận về yêu mến Thiên Chúa (De diligendo Deo), trong đó người ta nói bằng mọi cách về eros theos, tuy nhiên không chỉ rõ tình yêu dành cho Chúa Kitô được xen vào đó theo cách nào: đó là cùng một chuyện, hoặc ngược lại, đó là tình yêu dành cho Thiên Chúa, không có sự bổ sung nào khác, tạo nên một cấp cao hơn, một đối tượng yêu cao hơn. Đương nhiên, mọi người đều tin chắc rằng sau Đức Kitô, vấn đề tình yêu của con người đối với Thiên Chúa không được đặt ra cùng một cách như đã được đặt ra trước Ngài, hoặc như được đặt ra bên ngoài Kitô giáo. Việc nhập thể của Ngôi Lời không chỉ mang lại trên thế giới một động lực bổ sung để yêu mến Thiên Chúa, hoặc một gương mẫu bổ sung – gương mẫu cao cả nhất – của tình yêu này. Việc nhập thể đã mang đến một điều mới lạ hơn nhiều: đã mạc khải một khuôn mặt mới của Thiên Chúa và do đó, một cách mới để yêu mến Người, một “hình thức” mới của tình yêu Thiên Chúa. Nhưng người ta không phải lúc nào cũng rút ra được những hậu quả từ điều đó; hoặc những hậu quả này không phải lúc nào cũng được giải thích đủ rõ.

Chắc chắn, cho đến thời có Quy luật thánh Biển Đức, người ta lặp đi lặp lại câu châm ngôn: “Không gì được đi trước tình yêu Đức Kitô.”[115] Sách Gương Chúa Giêsu Kitô có một chương đáng chú ý với tựa đề: “Yêu mến Đức Giêsu Kitô trên hết mọi sự”[116] và thánh Anphong Maria de Liguori đã viết một cuốn sách nhỏ rất phổ biến, có tựa đề: Thực hành lòng yêu mến Đức Giêsu Kitô. Nhưng trong tất cả những trường hợp này, người ta thực hiện sự so sánh, từ Đức Kitô trở xuống, có thể nói như vậy, cụ thể là giữa Ngài với tất cả các tạo vật khác. Điều này có nghĩa là không nên ngẫu nhiên coi trọng một điều gì đó thuộc lãnh vực con người hơn yêu mến Đức Kitô, kể cả chính chúng ta. Ngược lại, vẫn còn đó câu hỏi liệu một điều gì đó thuộc lãnh vực thần linh có nên ngẫu nhiên được coi trọng hơn yêu mến Đức Kitô hay không.

Điều đó đặt ra một vấn đề thực sự, nếu chúng ta tham khảo một số tiền lệ lịch sử. Thật vậy, Origen, chịu ảnh hưởng của quan niệm Platon về thế giới – hoàn toàn thấm nhuần khuynh hướng vượt lên trên tất cả những gì liên quan đến thế giới hữu hình này – đã xác định một nguyên tắc, vốn đã ảnh hưởng mạnh trên sự phát triển của linh đạo Kitô giáo. Nó cho thoáng thấy một mục tiêu bên ngoài mục tiêu yêu mến Đức Kitô, với tư cách Ngôi Lời nhập thể; nó loan báo một giai đoạn hoàn hảo hơn của tình yêu đối với Đức Kitô: giai đoạn chiêm ngưỡng và yêu mến Ngôi Lời, hoàn toàn trong hình dạng thần linh của Ngài, như Ngài đã như thế trước khi nhập thể, do đó không kể gì đến hình dạng nhân loại của Ngài. Nói cách khác, người ta yêu mến Ngôi Lời Thiên Chúa, chứ không phải Đức Giêsu Kitô. Theo Origen, sự nhập thể là cần thiết để thu hút các linh hồn, giống như nước hoa phải tỏa ra bên ngoài, bên ngoài chiếc bình nguyên thủy của nó, để người ta có thể ngửi thấy nó. Nhưng một khi bị hương thơm thần linh thu hút, các linh hồn đạt tới, không phải là hương thơm đơn thuần, nhưng là yếu tính của nó.[117]

Ý tưởng về một điều gì đó ở trên tình yêu dành cho Đức Kitô đã thỉnh thoảng xuất hiện trở lại trong nhiều thế kỷ dưới hình thức một “thuyết thần bí về yếu tính thần linh”. Người ta định nghĩa nó như cấu thành đỉnh cao tuyệt đối của tình yêu thần linh, sự chiêm ngưỡng và kết hợp với chính yếu tính của Thiên Chúa, ở dạng tinh tuyền nhất, không hình dạng và không danh xưng, như được thực hiện trong chỗ sâu thẳm của linh hồn, hoàn toàn không có bất cứ hình ảnh rõ rệt nào, dù đó là hình ảnh của Đức Kitô và cuộc khổ nạn của Ngài. Nói về việc linh hồn chìm “trong vực thẳm khôn dò của thần tính”, Maitre Eckhart cho người ta cảm tưởng được thấy “đáy của linh hồn”, hơn là con người Đức Kitô, như địa sở và phương tiện gặp gỡ Thiên Chúa mà không có trung gian. Ông viết: “Sức mạnh của linh hồn đạt tới Thiên Chúa trong hữu thể chủ yếu của Người, được tước bỏ hết mọi sự.”[118]

Thánh Têrêsa Avila cảm thấy cần phải chống lại xu hướng này, là khuynh hướng cũng tồn tại vào thời của bà trong một số môi trường tu đức. Bà làm như vậy, trong một trang nổi tiếng, nơi bà khẳng định rất mạnh mẽ rằng không có một giai đoạn nào của đời sống thiêng liêng, thậm chí cao nhất, mà người ta có thể – hoặc tệ hơn, phải – bỏ qua nhân tính của Đức Kitô, để chỉ trú ngụ trong yếu tính thần linh.[119] Thánh nữ giải thích làm thế nào mà một chút kiến thức và chiêm niệm đã có lúc khiến bà rời xa nhân tính của Đấng Cứu Thế và ngược lại, sự tiến bộ của bà trong kiến thức và chiêm niệm đã vĩnh viễn đưa nhân tính ấy trở lại.

Một sự kiện rất có ý nghĩa là, trong lịch sử linh đạo Kitô giáo, khuynh hướng bênh vực cho sự kết hợp trực tiếp với yếu tính thần linh đã luôn bị coi là đáng ngờ (như trường hợp liên quan đến chủ thuyết thần bí suy lý vùng sông Rhin thế kỷ 15, và sau này, liên quan đến những người được gọi là “những người được soi sáng” (illuminés), và trên hết là vì khuynh hướng này không sản sinh ra vị thánh nào được Giáo Hội công nhận, ngay cả khi nó để lại những tác phẩm có giá trị tôn giáo và suy lý rất cao.

Vấn đề mà tôi đã đề cập cho đến lúc này lại mang tính thời sự ngày nay, trong một bối cảnh khác, do sự truyền bá, giữa các Kitô hữu, những kỹ thuật cầu nguyện và các hình thức linh đạo có nguồn gốc Đông phương. Theo quan điểm của đức tin Kitô giáo, đây không phải là những thực hành tự nội tại là xấu; một cách nào đó, chúng cũng thuộc về “việc chuẩn bị Phúc Âm” rộng lớn, mà theo một số Giáo Phụ, một số trực giác của người Hy Lạp cũng góp phần vào đó. Thánh Giustinô tử đạo nói rằng tất cả những gì được bất cứ ai nói hoặc phát minh là tốt, đều thuộc về các Kitô hữu, khi họ tôn thờ Ngôi Lời toàn thể, mà tất cả những “hạt giống chân lý” này chỉ là những biểu hiện một phần và tạm thời.[120] Trên thực tế, Giáo Hội sơ khai đã tuân theo nguyên tắc này, chẳng hạn như trong thái độ đối với các tôn giáo và giáo phái bí ẩn vào thời đó, nói chung cũng có nguồn gốc từ châu Á. Trên thực tế, tuy bác bỏ tất cả nội dung thần thoại và thần tượng trong các giáo phái như thế, nhưng Giáo Hội đã không ngần ngại sử dụng ngôn ngữ cũng như một số nghi thức và biểu tượng của những giáo phái này khi trình bày các mầu nhiệm Kitô giáo. Cho dù không được phóng đại ảnh hưởng của các giáo phái bí ẩn đối với phụng vụ Kitô giáo, nhưng không vì vậy mà phải phủ nhận nó hoàn toàn.

Chính vì điều đó mà một văn kiện gần đây của huấn quyền, dành cho vấn đề của những hình thức linh đạo Đông phương này, quả quyết rằng “người ta không nên đánh giá thấp, theo một cách đầy thành kiến, những chỉ dẫn này, như là những cách không phải Kitô giáo.”[121] Tuy nhiên, cũng văn kiện ấy của huấn quyền có lý để cảnh báo các tín hữu về nguy cơ đưa vào, đồng thời với các kỹ thuật cầu nguyện và suy niệm, những nội dung xa lạ với đức tin Kitô giáo. Điểm tế nhị nhất chính là điều liên quan đến chỗ đứng của Đức Giêsu Kitô, con người–Thiên Chúa. Theo lôgíc nội tại của Ấn giáo và Phật giáo – mà những kỹ thuật suy niệm này nói chung lấy hứng từ đó – cần phải vượt ra ngoài tất cả những gì riêng biệt, nhạy cảm và lịch sử, để đắm mình trong Đại Ngã, hoặc Hư Vô, thần linh. Do đó, những kỹ thuật này có thể dẫn đến việc âm thầm gạt sang một bên việc suy niệm về Đức Giêsu, trong khi đối với Kitô hữu chúng ta, Đức Giêsu là khả năng duy nhất được ban cho loài người để đạt tới vĩnh cửu và Đấng Tuyệt Đối. Vậy, không những không được bỏ qua Đức Kitô để đến với Thiên Chúa, mà chúng ta chỉ đến với Thiên Chúa “nhờ Ngài” (x. Ga 14,6). Ngài là “Con Đường và Sự Thật”, nghĩa là, không chỉ là phương tiện để đến, mà còn là điểm đến.

Vậy, những hình thức linh đạo này là tích cực, trên con đường dẫn đến Đức Giêsu, nhưng chúng hoàn toàn thay đổi ý nghĩa và trở nên tiêu cực, kể từ lúc, thay vì được đặt “trước” Đức Kitô, chúng được coi là giai đoạn cao hơn dẫn đến “bên ngoài” Đức Kitô. Trong trường hợp này, chúng rơi vào loại cố gắng “vượt quá” đức tin, điều mà Gioan đã trách những người theo thuyết Ngộ đạo ngày xưa (x. 2Ga 9). Đó là từ bỏ đức tin để tin tưởng vào việc làm. Đó là lại hài lòng với “các yếu tố của thế gian” và không biết rằng “sự viên mãn của thần tính” cư ngụ nơi Đức Kitô. Đó là lặp lại sai lầm mà thánh Tông Đồ sẽ khiển trách người Côlôssê (x. Cl 2,8-9).

Tuy nhiên, trong toàn bộ vấn đề mà các Kitô hữu viện dẫn các hình thức linh đạo Đông phương, có lẽ phê bình thôi chưa đủ, nhưng phải công nhận rằng tự phê bình cũng cần thiết. Nói cách khác, chúng ta phải tự hỏi tại sao một hiện tượng như vậy lại xảy ra, tại sao rất nhiều người, những người đang tìm kiếm một kinh nghiệm cá nhân và sống động về Thiên Chúa, lại tìm kiếm nó bên ngoài các cơ cấu và cộng đồng của chúng ta. Nếu người ta tìm kiếm Thần Khí mà không có Đức Kitô, có lẽ cũng vì người ta giới thiệu cho chúng ta một Đức Kitô và một Kitô giáo không có Thần Khí.

Nhưng chúng ta hãy xem làm thế nào mà tín điều về sự độc nhất của ngôi vị Đức Kitô lại có thể cung cấp một câu trả lời tương xứng cho tất cả các vấn đề do thuyết thần bí về yếu tính thần linh đặt ra trong quá khứ, và, ngày nay là do sự phổ biến của các hình thức linh đạo Đông phương. Nói cách khác, chúng ta hãy xem làm thế nào người ta có thể đưa ra một sự biện minh thần học cho lời khẳng định, theo đó tuyệt đối không được đặt bất cứ điều gì lên trên tình yêu đối với Đức Kitô, cả trong lãnh vực của con người, lẫn trong lãnh vực của Thiên Chúa. Ai là giới hạn cuối cùng của tình yêu? Ai là đối tượng của tình yêu? Ở trên, chúng ta đã thấy rằng tình yêu nhục dục, hay eros, cũng có thể dẫn đến mọi sự, trong khi tình yêu bạn hữu, hay agapè, đang được đề cập trong trường hợp của chúng ta, chỉ có thể dẫn đến ngôi vị với tư cách ngôi vị. Nhưng ngôi vị của Đức Kitô là ai? Chắc chắn, trong những Kitô học nói về Đức Kitô như một “ngôi vị nhân loại” (personne humaine), mọi sự đều khác. Chúng không chỉ có thể, mà còn có nhiệm vụ cuối cùng phải siêu vượt chính Đức Kitô, nếu chúng không muốn ở lại trong lãnh địa của thụ tạo. Tuy nhiên, nếu với đức tin của Giáo Hội, chúng ta cho rằng Đức Kitô là một “ngôi vị thần linh” (personne divine), ngôi vị của Con Thiên Chúa, thì tình yêu Đức Kitô cũng chính là tình yêu Thiên Chúa. Không có sự khác biệt về phẩm chất. Đúng hơn, đó là hình thức mà tình yêu Thiên Chúa đã đảm nhận, cho con người, như là hệ quả của việc nhập thể. Đấng đã nói: “Ai ghét Thầy thì cũng ghét Cha Thầy” (Ga 15,23), thì cũng có thể nói như thế này: “Ai yêu mến Thầy, thì cũng yêu mến Cha Thầy”. Trong Đức Kitô, chúng ta trực tiếp đến với Thiên Chúa, không qua trung gian. Ở trên tôi đã nói rằng yêu mến Đức Giêsu, muốn điều tốt cho Ngài, về cơ bản có nghĩa là làm theo ý muốn của Chúa Cha; nên chúng ta thấy Đức Giêsu, thay vì tạo ra sự khác biệt và thấp kém trong tương quan với Chúa Cha, lại tạo ra sự bình đẳng. Chúa Con ngang bằng với Chúa Cha, chính vì lệ thuộc tuyệt đối vào Chúa Cha.

Nếu ý nghĩa vĩnh cửu của định tín Nicêa là, trong mọi thời đại và mọi văn hóa, Đức Kitô phải được tuyên bố là “Thiên Chúa” – không phải theo nghĩa phái sinh, hoặc thứ cấp, nhưng theo nghĩa mạnh nhất của từ “Thiên Chúa” trong văn hóa này – khi đó, cũng đúng là Đức Kitô không phải được yêu bằng một tình yêu thứ cấp hoặc phái sinh, nhưng phải được yêu như là Thiên Chúa. Nói cách khác, trong bất cứ văn hóa nào người ta không thể quan niệm một lý tưởng cao hơn lý tưởng yêu mến Đức Giêsu Kitô.

Tuy nhiên, đúng là Đức Giêsu cũng là “con người” và, với tư cách là con người, đối với chúng ta Ngài là một người “thân cận”, một người “anh em”, như chính Ngài đã nói (x. Mt 28,10), và, hơn nữa, là “trưởng tử giữa đàn em” (Rm 8,29). Chính vì thế Ngài cũng phải được yêu, bằng tình yêu khác. Ngài là tột đỉnh, không những của điều răn thứ nhất, mà còn của điều răn thứ hai. Ngài là tổng hợp của hai điều răn lớn nhất, nơi Ngài hai điều răn, theo một nghĩa nào đó, trở thành một điều răn độc nhất. Như thánh Lêô Cả đã nói, Ngài “hoàn toàn đứng về phía Thiên Chúa và hoàn toàn đứng về phía chúng ta”. Vả lại chính Ngài đã đồng hóa mình với người thân cận, khi quả quyết rằng những gì người ta làm cho người anh em nhỏ bé nhất của Ngài, là làm cho chính Ngài (x. Mt 25,35-40).

Có một số nhà tư tưởng và thần học gia lớn, tuy không đặt vấn đề trong cùng hạn từ như chúng ta, nhưng đã nhận thức và diễn đạt cách hoàn hảo đòi hỏi trọng tâm này của đức tin Kitô giáo. Thánh Bonaventura là một trong số đó. Không có sự khác biệt giữa Đức Kitô và Thiên Chúa đối với điều răn lớn về tình yêu. Đôi khi đối tượng của ngài là Thiên Chúa, đôi khi đó là Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta. Bình luận về điều răn này, ngài viết: “Người ta phải yêu mến Đức Giêsu Kitô hết lòng và hết linh hồn mình.”[122] Đối với ngài, tình yêu của Đức Kitô là hình thức dứt khoát và thích hợp của tình yêu Thiên Chúa dành cho chúng ta. Ngài cho Ngôi Lời Thiên Chúa lên tiếng: “Đây là lý do tại sao Ta đã được tạo dựng thành con người hữu hình, để khi được ngươi nhìn thấy, Ta có thể được ngươi yêu mến, trong khi trước đây, Ta không được ngươi yêu mến, vì Ta vô hình và không thể thấy được trong thần tính của Ta. Do đó, hãy đền bù cho sự nhập thể và cuộc khổ nạn của ta, vì ngươi mà Ta đã nhập thể và chịu khổ nạn. Ta đã hiến thân cho ngươi, thì ngươi hãy hiến thân cho Ta.”[123]

Quan điểm của Cabasilas, người đại diện cho một trào lưu tư tưởng Đông phương phong phú, còn rõ ràng và can đảm hơn. Nếu tôi trích dẫn tương đối thường xuyên tác giả khá ít được biết đến của thời Trung cổ byzantin này, đó là vì tôi cho rằng tác phẩm Đời sống trong Đức Kitô của ông là một trong những kiệt tác của văn học thần học–tu đức của Kitô giáo. Nó hoàn toàn dựa vào trực giác cơ bản sau đây, vừa đơn giản lại vừa vĩ đại: con người, được tạo dựng trong Đức Kitô và cho Đức Kitô, chỉ tìm thấy sự hoàn thành và yên nghỉ của mình trong tình yêu dành cho Đức Kitô. Ông viết: “Mắt được tạo ra cho ánh sáng, thính giác cho âm thanh, và mỗi vật cho những gì nó hướng tới. Nhưng khao khát của linh hồn chỉ hướng tới Đức Kitô mà thôi. Đó là nơi yên nghỉ của nó, vì chỉ mình Ngài là Sự Thiện, Sự Thật và tất cả những gì gợi hứng cho tình yêu. Con người hướng về Đức Kitô, theo bản tính, theo ý muốn, theo tư tưởng của mình, không chỉ vì thần tính của Đức Kitô, là mục tiêu tối cao của mọi sự, mà còn vì nhân tính của Ngài; trong Đức Kitô, tình yêu của con người tìm thấy sự yên nghỉ, Đức Kitô tạo nên niềm vui trong những tư tưởng của nó.”[124] Khẳng định nổi tiếng, do Augustinô đưa ra, khi nói với Thiên Chúa: “Chúa đã tạo dựng chúng con cho Chúa và tâm hồn chúng con không được yên nghỉ cho đến khi được yên nghỉ trong Chúa”[125], rõ ràng – và có lẽ tự ý – được Cabasilas áp dụng cho Đức Kitô. Chính Ngài là “nơi yên nghỉ của chúng ta”, nơi mà những khát vọng sâu xa nhất của tâm hồn con người hướng tới; không như một đối tượng khác, liên quan tới đối tượng mà hạn từ “Thiên Chúa” bao hàm, nhưng như cùng một đối tượng, trong hình thức mà Ngài muốn mặc lấy vì chúng ta, và Ngài đã tiên liệu từ trước muôn đời.

Vì thế, hoàn toàn không có vấn đề bỏ qua hoặc san bằng vô số cách thức mà các linh hồn tiếp cận với Chúa, và những cách thức này tùy thuộc vào sự đa dạng của các ân huệ được ban cho mỗi người, hoặc tùy thuộc vào tâm lý và cấu trúc trí tuệ của con người. Tình yêu và lời cầu nguyện của một số người hướng về Chúa Cha nhiều hơn, của một số người khác hướng về Đức Giêsu Kitô, của những người khác nữa về Chúa Thánh Thần, hoặc về Thiên Chúa Ba Ngôi, trong toàn thể, để họ yêu mến, cầu nguyện và ca ngợi “Chúa Cha, qua trung gian Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần”. Cuối cùng, có những linh hồn chỉ hướng lời cầu nguyện của họ về “Thiên Chúa”, hiểu là Thiên Chúa Ba Ngôi trong Kinh Thánh, như Angela Foligno, người đã kêu lên: “Con muốn Thiên Chúa”. Đó là tất cả những cách tốt, được các thánh cảm nghiệm rộng rãi, và thường thay thế nhau, trong cuộc sống của cùng một người. Vì các ngôi Thiên Chúa thâm nhập lẫn nhau, yêu một ngôi là yêu cả ba ngôi, vì mỗi ngôi ở trong cả ba, và ba ngôi ở trong mỗi ngôi, nhờ quyền năng của sự đơn nhất về bản tính và ý muốn của các Ngài. Điều tôi muốn nói chỉ là bất cứ ai yêu mến Đức Giêsu Kitô thì không vì thế mà ở mức độ kém hơn, ở giai đoạn không hoàn hảo, nhưng ở cùng một mức độ như người yêu mến Chúa Cha.

3. Vun trồng lòng yêu mến Đức Giêsu như thế nào?

Vậy đây là cách mà tôi đã cố gắng trả lời câu hỏi: “Yêu mến Đức Giêsu Kitô có nghĩa gì?” nhưng tôi biết rõ rằng những gì tôi đã nói chẳng là gì so với những gì có thể nói và những gì các thánh có thể diễn tả. Một bài thánh thi phụng vụ, thường được đọc trong các ngày lễ về Đức Giêsu, có những lời lẽ như sau[126]:

Không lưỡi nào có thể nói

không chữ nào có thể diễn tả nó

người có kinh nghiệm có thể tin

yêu mến Đức Giêsu là gì.

Sự đóng góp của chúng ta chỉ có thể hệ tại ở chỗ lượm những mảnh vụn trên bàn chủ rơi xuống (x. Mt 15,27), nghĩa là góp phần tạo nên kho tàng kinh nghiệm của những người yêu mến Đức Giêsu. Chính những người đã có kinh nghiệm mà chúng ta phải chạy đến, để học hỏi nghệ thuật yêu mến Đức Giêsu Kitô. Chẳng hạn, đến với thánh Phaolô, người muốn được giải thoát khỏi thân xác của mình, để được “ở với Đức Kitô” (x. Pl 1,23), hay với thánh Ignatiô Antiôkia, người sắp chịu tử đạo, đã viết: “Thật là tốt khi được rời bỏ thế gian vì Chúa và sống lại với Người. Tôi chỉ muốn thấy Đức Giêsu Kitô… Tôi tìm Đấng đã chết vì tôi, tôi muốn Đấng đã sống lại vì tôi!”[127]

Nhưng liệu chúng ta có thể yêu mến Đức Giêsu không, khi mà Ngôi Lời sự sống không còn được thấy, được sờ, cũng không được chiêm ngưỡng bằng con mắt xác thịt của chúng ta? Chính thánh Lêô Cả đã nói: “Mọi sự hữu hình nơi Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta, kể từ khi Ngài thăng thiên, đều được chuyển qua các bí tích của Giáo Hội.”[128] Vì vậy, chính nhờ các bí tích, và đặc biệt hơn là Thánh Thể, tình yêu của Đức Kitô được nuôi dưỡng, vì trong các bí tích đó, sự kết hợp khôn tả với Ngài được thực hiện. Sự kết hợp mạnh mẽ hơn sự kết hợp của các cành và cây nho, hơn sự kết hợp của vợ chồng và bất cứ hình thức kết hợp nào khác. Có thể “yêu Đức Giêsu Kitô, vì lý do mà chúng ta đã làm sáng tỏ trong chương trước: bởi vì Ngài là một ngôi vị sống và “hiện hữu”. Do đó, Ngài không chỉ là một nhân vật thuộc về lịch sử, hay đối tượng của một phạm trù triết học, nhưng là một “người bạn”, mà vì thế chúng ta có thể yêu bằng tình yêu và tình bạn.

Có vô số cách để vun trồng tình bạn này với Đức Giêsu và trong vấn đề này, mỗi người đều có những ưu đãi, ân huệ và cách thức riêng của mình. Đó có thể là lời của Ngài, trong đó chúng ta cảm thấy Ngài sống động và đang đối thoại với chúng ta; đó có thể là lời cầu nguyện. Nhưng dù thế nào đi nữa, cũng cần phải có sự xức dầu của Thần Khí, vì chỉ có Chúa Thánh Thần mới biết Đức Giêsu là ai và mới biết khơi dậy lòng yêu mến Đức Giêsu.

Tôi muốn nhấn mạnh một phương tiện luôn được truyền thống yêu thích, đặc biệt của Giáo Hội Chính thống: nhớ đến Đức Giêsu. Chính Ngài đã làm cho các môn đệ phải nhớ đến Ngài khi Ngài nói: “Anh em hãy làm việc này mà tưởng nhớ đến Thầy” (Lc 22,19). Ký ức là cửa của tâm hồn. Cabasilas còn thêm: “Bởi vì nỗi buồn tràn đầy ân sủng phát sinh từ tình yêu dành cho Đức Kitô, và tình yêu phát xuất từ những suy nghĩ lấy Đức Kitô và tình yêu của Ngài dành cho con người làm đối tượng, nên thật tuyệt vời khi lưu giữ những suy nghĩ như vậy trong ký ức, trở lại trong tâm trí và không bao giờ ngừng quan tâm đến chúng… Nghĩ đến Đức Kitô là mối bận tâm đặc biệt của các linh hồn đã được rửa tội.”[129] Thánh Phaolô đã thiết lập mối liên hệ giữa Đức Kitô và ký ức của Ngài. Ngài nói: “Tình yêu Đức Kitô thôi thúc chúng tôi vì chúng tôi nghĩ (krinantas) rằng một người đã chết cho mọi người” (2Cr 5,14). Khi chúng ta suy nghĩ và cân nhắc trong tâm trí (chính là ý nghĩa của krinantas), sự kiện này, tức là Đức Kitô đã chết cho chúng ta, cho mọi người, chúng ta như thể bị thôi thúc lại yêu mến Đức Giêsu. Ý nghĩ – hay ký ức – về Ngài đã “hâm nóng” tình yêu dành cho Ngài.

Theo nghĩa này, chúng ta có thể nói, để yêu mến Đức Giêsu Kitô, cần phải khám phá lại và vun trồng một sở thích nào đó về nội tâm và chiêm niệm. Thánh Tông Đồ chỉ cho chúng ta con đường: trong mức độ “con người bên trong được củng cố” nơi chúng ta, Đức Kitô ngự trong lòng chúng ta bằng đức tin; khi đó, được bén rễ và đặt nền tảng trong đức ái, chúng ta mới hiểu được chiều rộng, chiều dài, chiều cao, chiều sâu và mới biết được “tình yêu của Đức Kitô vượt quá mọi hiểu biết” (x. Ep 3,14-19). Do đó, cần phải bắt đầu bằng cách củng cố con người bên trong, mà đối với một tín hữu, điều này có nghĩa là yêu nhiều hơn, tin nhiều hơn, hy vọng nhiều hơn, để bản thân mình được Thần Khí hướng dẫn nhiều hơn. “Chính Đức Kitô ở trong chúng ta, Đấng ban cho chúng ta niềm hy vọng đạt tới vinh quang” (x. Cl 1,27): đây chính là định nghĩa về nội tâm Kitô giáo.

Cơ hội hay ân sủng lớn nhất mà một người trẻ có thể có – đặc biệt nếu anh được kêu gọi làm linh mục, hoặc loan báo Đức Kitô cho anh em mình – là biến Đức Kitô thành lý tưởng của đời mình, thành “anh hùng” mà người ta say mê và muốn làm cho mọi người biết đến. Say mê Đức Kitô, để rồi làm cho Ngài được người khác say mê ở giữa dân Chúa, quả không có ơn gọi nào cao đẹp hơn. Đặt Đức Giêsu như một chiếc ấn vào trong lòng ta. Trong sách Diễm ca, chính nàng, tức linh hồn – theo cách giải thích truyền thống –, nói với chàng: “Hãy đặt em như chiếc ấn trên trái tim anh, như chiếc ấn trên cánh tay anh.” (Dc 8,6). Về phần mình, chàng, tức Đức Kitô, đã nhận lời nàng xin; Ngài đã thực sự đặt chúng ta như một chiếc ấn trên trái tim và trên cánh tay Ngài. Một dấu ấn bằng máu, không phai mờ! Nhưng lời mời gọi này đòi phải có đi có lại, nàng cũng phải đóng Đức Kitô như một con dấu vào trái tim mình, vì thế mà giờ đây chính Đức Giêsu nói với Giáo Hội và linh hồn: “Hãy đặt Ta như dấu ấn vào trái tim ngươi!” Ấn có đó không phải để ngăn cản chúng ta yêu người khác hoặc những vật khác – vợ chồng, con cái, bạn bè, linh hồn và tất cả những vật đẹp đẽ của chúng ta – nhưng để ngăn cản chúng ta yêu những người hay vật đó mà không có Ngài, ở ngoài Ngài, hoặc thay vì Ngài.

Nếu trong thực tại thâm sâu nhất của mình, Giáo Hội là hiền thê của Đức Kitô (x. Ep 5,25 tt; Kh 19,7, v.v.) thì người ta mong điều gì trước hết nơi hiền thê, nếu không phải là yêu phu quân mình? Có điều gì quan trọng hơn thế đối với nàng không? Có gì đáng bận tâm chăng, nếu không có tình yêu này? Tình yêu đối với Đức Kitô thực sự là “hoạt động cụ thể của các linh hồn đã được rửa tội”, là ơn gọi riêng của Giáo Hội.

Nếu một bạn trẻ cảm thấy được mời gọi đi theo Đức Kitô một cách triệt để xin tôi cho lời khuyên, như: “Con phải làm gì để kiên trì trong ơn gọi của con và ngày nào đó trở thành một người loan báo Đức Kitô cách nhiệt thành và có giá trị?” thì tôi chắc sẽ trả lời mà không do dự. “Hãy cố gắng say mê Đức Kitô, tìm cách liên hệ mật thiết với Ngài bằng một tình bạn khiêm nhường; rồi thanh thản hướng tới tương lai của con. Thế gian sẽ tìm mọi cách dụ dỗ con, nhưng nó không thành công đâu, vì “Đấng ở trong con thì mạnh hơn kẻ ở trong thế gian” (x. 1Ga 4,4).

Sau khi Phêrô đáp: “Lạy Thầy, Thầy biết rõ con yêu mến Thầy”, Đức Giêsu nói: “Hãy chăm sóc chiên của Thầy”. Và thực sự, chúng ta không thể chăn chiên của Đức Kitô, không thể loan báo Đức Giêsu Kitô, nếu chúng ta không yêu mến Đức Giêsu Kitô. Tôi đã nhắc lại điều đó ngay từ đầu: theo một cách nào đó, bạn phải trở thành một thi sĩ, để ca ngợi “Vị Anh Hùng”, và chỉ có tình yêu mới thực sự khiến chúng ta trở thành như vậy. Chớ gì cuối cuộc đời của chúng ta, sau khi đã “khiêm tốn phục vụ trong nhà “Vị Anh Hùng”, chúng ta cũng có thể lặp lại, như một chúc thư, lời của thi sĩ:

Cây sáo bằng sậy nhỏ bé này,

bạn đã mang nó qua những đồi cao và thung lũng,

bạn thổi qua nó

những giai điệu mới vĩnh cửu.[130]

Giai điệu mới vĩnh cửu mà chúng ta phải mang qua những đồi cao và thung lũng, đến tận cùng trái đất, đối với chúng ta, là danh xưng rất êm dịu của Đức Giêsu.

VII. ANH EM ĐỪNG CÓ THẦN KHÍ NÀO CŨNG TIN

Tin vào thần tính Đức Kitô ngày hôm nay

Trong thư thứ nhất, thánh sử Gioan đã rõ ràng đặt ra vấn đề phân định thần khí và ý kiến liên quan đến Đức Kitô. Ngài viết: “Anh em thân mến, anh em đừng có thần khí nào cũng tin, nhưng hãy cân nhắc các thần khí xem có phải bởi Thiên Chúa hay không, vì đã có nhiều ngôn sứ giả lan tràn khắp thế gian. Căn cứ vào điều này, anh em hãy nhận ra thần khí của Thiên Chúa thần khí nào tuyên xưng Đức Giêsu Kitô là Đấng đã đến và trở nên người phàm, thì thần khí ấy bởi Thiên Chúa, còn thần khí nào không tuyên xưng Đức Giêsu, thì không bởi Thiên Chúa; đó là thần khí của tên phản Kitô. Anh em đã nghe nói là nó đang tới, và hiện nay nó ở trong thế gian rồi. Hỡi anh em là những người con bé nhỏ, anh em thuộc về Thiên Chúa, và anh em đã thẳng được các ngôn sứ giả đó, vì Đấng ở trong anh em mạnh hơn kẻ ở trong thế gian. Các ngôn sứ giả đó thuộc về thế gian; vì thế, chúng nói theo thế gian, và thế gian nghe chúng. Còn chúng ta, chúng ta thuộc về Thiên Chúa. Ai biết Thiên Chúa thì nghe chúng ta. Ai không thuộc về Thiên Chúa thì không nghe chúng ta. Chúng ta cứ dựa vào đó mà nhận ra thần khí dẫn đến sự thật và thần khí làm cho sai lầm” (1Ga 4,1-6).

Cũng chính thánh sử Gioan, người đã hướng dẫn chúng ta trên con đường đi đến hành vi tin cá nhân vào Đức Giêsu, Con Thiên Chúa, cũng giới thiệu cho chúng ta, qua bản văn tôi vừa trích dẫn, khía cạnh khác của đức tin vào Đức Kitô, liên quan đến tính xác thực và chính thống của đức tin này, hay nói cách khác, nội dung của đức tin. Do đó, điều cần thiết là chúng ta sử dụng lời này của Thiên Chúa và, dưới sự bảo vệ của các tiêu chuẩn mà Gioan đã ấn định cho nó, cả chúng ta nữa, cũng thực hiện việc phân định các thần khí, nghĩa là những tin đồn và giáo lý đang lan truyền ngày nay trong Giáo Hội và trên thế giới. Liên quan đến Đức Giêsu Kitô, chúng ta đã có những sáng kiến cho công cuộc Phúc Âm hóa đại kết trên toàn thế giới. Một công cuộc Phúc Âm hóa được các Giáo Hội Kitô khác nhau thực hiện, trong một tinh thần mới: không còn cạnh tranh, nhưng là hợp tác huynh đệ, để loan báo cho thế giới những gì mà họ đã có chung, và rất lớn lao: đức tin vào Đức Giêsu Kitô, là Chúa và Đấng Cứu Độ duy nhất. Nhưng chính vì điều này, phải khẩn cấp tiến hành một cuộc khám phá đức tin. Thánh Phaolô viết: “Thật vậy, giả như kèn chỉ phát ra một tiếng vu vơ, thì ai sẽ chuẩn bị chiến đấu?” (1Cr 14,18). Nếu chính cốt lõi của việc loan báo, liên quan đến Đức Giêsu, thay đổi và vẫn không chắc chắn, thì như thể tiếng kêu của các Kitô hữu – lời khởi giảng – đã thất bại vào lúc đẹp nhất, làm mất đi mọi khả năng xuyên thấu trái tim. Chính biến chuyển theo sự phân định này mà năm hai ngàn sẽ có thể được coi, hoặc như là lễ kỷ niệm một biến cố tuyệt đối và duy nhất trong lịch sử, hoặc chỉ như ký ức về một biến cố trong số những biến cố khác; nó sẽ là ngày kỷ niệm Thiên Chúa đến trần gian, hoặc kỷ niệm sinh nhật của một con người và một tiên tri, cho dù là người vĩ đại nhất so với mọi người.

Gioan bắt đầu từ việc ghi nhận những ý kiến khác nhau về Đức Giêsu. Ngài không tìm cách hòa giải chúng bằng mọi giá, cũng không liệt kê từng ý kiến một, nhằm cố gắng làm nổi bật những mặt tốt và những thiếu sót của chúng, như người ta thường thực hiện ngày nay khi phân tích các Kitô học khác nhau hiện có. Ngược lại, ngài làm như vậy theo một cách về cơ bản là khác. Ngài chủ trương triệt để đến nỗi ngài có thể nói: ý kiến này là của Thiên Chúa, ý kiến kia thì không; ý kiến này thuộc về thế gian, ý kiến kia thì không; ý kiến này là sự thật, ý kiến kia là công việc của các tiên tri giả, thậm chí – như ngài nói – của những phản Kitô.

Tôi muốn theo gương này và áp dụng tiêu chuẩn tương tự bằng cách đánh dấu, trong số các học thuyết hiện hành về Đức Giêsu, những học thuyết mà người ta có thể và phải nói đó không phải của Thiên Chúa, nhưng là của thế gian. Tôi muốn đóng góp một phần nhỏ phân định, dựa trên lịch sử, cho vấn đề đức tin. Trong các chương trước, tôi đã cố gắng chứng minh các tín điều Kitô học của những thế kỷ đầu tiên là “cơ cấu mở”, có thể đón nhận những phát triển mới và đáp ứng những nhu cầu mới ở mức độ nào, giống như thân cây luôn sẵn sàng đâm chồi nẩy lộc mới. Trong chương này, tôi muốn chỉ ra làm thế nào tín điều Kitô học của những thế kỷ đầu tiên dầu sao cũng tạo thành một tiêu chuẩn và một tham số cố định và bất động, dựa vào đó người ta có thể đánh giá bất kỳ đề xuất mới nào, và mọi đề xuất mới phải “được đo lường” dựa vào đó. Tín điều giống như kháng thể trong thân thể Giáo Hội. Khi một thân thể khỏe mạnh mắc phải và chiến thắng một căn bệnh truyền nhiễm, chẳng hạn bệnh dịch hạch, nó sẽ mãi mãi miễn nhiễm với căn bệnh này, vì lúc này nó có trong mình kháng thể hữu hiệu, kháng thể này sẽ hoạt động ngay khi cùng một căn bệnh lại bắt đầu xuất hiện và lan rộng trong nước. Đó là một chức năng tương tự mà định tín tín điều thực hiện trong lãnh vực đức tin. Nó sẽ tự mình lập tức hành động, nếu lạc giáo đã kích động nó lần đầu tiên – chẳng hạn như lạc giáo Ariô – xuất hiện trở lại và lan rộng trong Giáo Hội, ngay cả dưới những khía cạnh khác nhau. Giáo Hội không cần phải đưa ra một lời kết án mới. Chính tín điều xét xử lạc giáo. Các tín điều của Giáo Hội không phải là “giả thuyết”, nhưng là chân thuyết.

1. Một hệ thống đức tin thay thế

Ngay từ bây giờ tôi nói trước kết luận của tôi, để mọi sự rõ ràng hơn. Trong lãnh vực Giáo Hội, đặc biệt lãnh vực của Giáo Hội Công giáo, bên cạnh nhiều khảo luận xuất sắc về Kitô học, vừa hiện đại vừa tôn trọng đức tin truyền thống, ngày nay có một số được gọi là “Kitô học mới”, xa rời, đôi khi thấy rõ, dữ kiện được Công đồng Nicêa và Calcêđonia ấn định. Ý định của chúng là chuyển dịch sang ngôn ngữ hiện đại chân lý mà các Giáo Phụ đã diễn tả trong các phạm trù riêng của văn hóa thời các ngài. Tôi xác tín – tôi sẽ cố gắng chứng minh điều đó trên cơ sở lịch sử – là, nếu người ta tìm thấy ở đó bản dịch, theo các phạm trù hiện đại, của một điều gì đó xa xưa, thì đó không phải là vấn đề về chân lý của Nicêa, nhưng là về sai lầm bị lên án ở Nicêa; không phải là chân lý của Calcêđonia, nhưng là về những sai lầm bị lên án ở Calcêđonia. Nói cách khác, đây chắc chắn là một cập nhật về lạc giáo, chứ không phải sự chính thống.

Điểm thứ hai là: những đề xuất mới này dựa trên tiền giả định rằng một sự thay đổi triệt để đã diễn ra trong thế giới tư tưởng, hoặc trong chân trời văn hóa, liên quan đến cổ đại, đến độ ngày nay không còn có thể loan báo đức tin, trong cùng những hạn từ đó; tựu trung, tính hiện đại đòi phải có giải pháp mới này. Tôi xác tín rằng – và ở đây tôi cũng sẽ cố gắng chứng minh, dựa trên cơ sở lịch sử – tất cả những điều đó là không chính xác. Hệ thống được ủng hộ không mới mẻ gì, nó đã được Giáo Hội của những thế kỷ đầu tiên đề nghị, tranh luận và từ chối; đây là bằng chứng không thể chối cãi cho thấy nó không phải là một sáng tạo độc quyền của thời hiện đại. Sự luân phiên giữa cổ đại và hiện đại, được áp dụng theo cách này, là một sự luân phiên sai lầm. Sự luân phiên thực sự đã tồn tại lúc đó cũng như còn tồn tại hôm nay, trong một số trường hợp, đúng hơn là giữa tin và không tin, và ở những trường hợp khác, giữa chính thống và lạc giáo.

Cốt lõi trọng tâm của mạc khải – điều mà ngày xưa trong sách giáo lý từng được định nghĩa là “hai mầu nhiệm lớn nhất của đức tin chúng ta” – là Thiên Chúa Ba Ngôi và nhập thể. Thiên Chúa là một và ba, và Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa và con người. Trong các hệ thống mới, cốt lõi này chỉ còn như sau: Thiên Chúa là một, và Đức Giêsu Kitô là con người. Do đó, thần tính của Đức Kitô, và cùng với nó là Ba Ngôi, biến mất. Logíc “Công giáo” và-và (và một điều, và một điều khác) được thay thế bằng biện chứng aut-aut (hoặc điều này, hoặc điều khác).

Tôi ghi vắn tắt, và theo cách mà mọi người đều có thể tiếp cận được, lập trường của các tác giả đang được đề cập – đầu tiên là về thần tính của Đức Kitô, sau đó là về Ba Ngôi – bằng cách mời độc giả xem các ghi chú, để có tư liệu chính xác hơn về tư tưởng của các tác giả khác nhau, cũng như về sự khác biệt đáng kể giữa họ. Vả lại, còn hơn các tác giả và các tác phẩm cụ thể, cho phép tôi lưu ý đến một hệ thống nhất định, làm giảm niềm tin, là hệ thống đang từ các tác phẩm thần học đi vào văn hóa chung của mọi người và có nguy cơ trở thành quan điểm hiện hành mà không lường hết hậu quả. Kết quả của tất cả những điều đó là cuối cùng chúng ta chấp nhận ngấm ngầm và đạo đức giả sự tồn tại của hai đức tin và hai Kitô giáo khác nhau, mà chỉ có điểm chung là danh xưng: Kitô giáo của Kinh Tin Kính của Giáo Hội, của những tuyên ngôn đại kết chung, trong đó người ta tiếp tục tuyên xưng đức tin vào Ba Ngôi và vào thần tính đầy đủ của Đức Kitô, và Kitô giáo “thực sự” của các tầng lớp xã hội và văn hóa rộng lớn, nơi mà, theo một số nhà thần học “nổi tiếng”, những chân lý này được giải thích bằng bất cứ cách nào khác.

Phê bình dự phóng căn bản lộ ra từ những “Kitô học mới” này không có nghĩa là bỏ qua những giá trị chúng có thể có, đặc biệt như kích thích trở lại với một thần học cụ thể hơn và gần gũi hơn với dữ kiện Kinh Thánh, và cũng để đổi mới một thứ ngôn ngữ kinh viện xa rời cuộc sống và lời rao giảng của Giáo Hội. Cuối chương này, tôi sẽ cố gắng chỉ ra một số tác nhân tích cực người ta có thể gián tiếp rút ra từ việc đọc những cuốn sách mà chúng ta nói đến.

Có thể một trong những tác giả được khảo sát ở đây, tình cờ đọc được những gì tôi viết và nghĩ rằng đó không phải là ý của ông, rằng tôi đã hiểu sai về ông. Tôi sẽ rất vui về điều đó. Quả thực, tôi lấy lược đồ truyền thống hơn của Giáo Hội làm mẫu, khi bàn về vấn đề phân biệt các học thuyết: “Si quis dixerit… anathema sit“: nếu ai đó đã nói như thế, thì người đó đáng bị lên án. Đó không phải là những gì ông nói sao? Càng tốt cho tất cả chúng ta, Giáo Hội bảo vậy. Nhưng khi đó, cho phép tôi bảo vệ người anh em yếu đuối, không được biết những tinh tế thần học, và có thể hiểu chính xác những gì ông không muốn nói, và thấy đó là một dịp gây gương mù cho đức tin của mình. Thánh Phaolô thốt lên: “Có ai yếu đuối mà tôi lại không cảm thấy mình yếu đuối? Có ai vấp ngã mà tôi lại không cảm thấy lòng sôi lên?” (2Cr 11,29).

Ở giai đoạn này, tôi coi như một nhiệm vụ phải tố cáo tuyên bố phi lý của một nhà thần học Công giáo như thế, mà theo tuyên bố đó, việc tiếp cận ngôn ngữ của ông tùy thuộc vào Giáo Hội và dân Thiên Chúa, dù phải khó nhọc để tìm ra chìa khóa cho phép thâm nhập vào hệ thống thông diễn của ông, mới mẻ và cá nhân; hoặc thậm chí biến sự không thể thâm nhập này thành một thủ đoạn và một nơi ẩn náu, để vô hiệu hóa và làm cho bất cứ phê phán nào từ phía Giáo Hội thành bất khả thi, về việc người ta đã chọn một điểm bên ngoài hệ thống, bên ngoài Truyền Thống, và do đó không có gì chung với Giáo Hội. Thật vậy, trong Kitô giáo, chính nhà thần học phải đi theo Truyền Thống, huấn quyền và tập thể các tín hữu, chứ không ngược lại. Một tiểu thuyết gia, một thi sĩ, một kịch tác gia, một nhà xã hội học hay một triết gia, như đã từng xảy ra, có thể tạo ra một ngôn ngữ và một hệ thống biểu tượng cụ thể và rất cá nhân, khiến cho ai muốn tiếp cận thế giới của họ phải tạm thời từ bỏ ngôn ngữ và hệ thống biểu tượng riêng của mình, để đảm nhận ngôn ngữ và hệ thống biểu tượng của họ. Nhưng nhà thần học thì không thể hành động như vậy. Phương pháp mà đối với ông bao gồm việc bác bỏ một cách khinh thường và không chấp nhận ngay từ đầu mọi chỉ trích đối với hệ thống thần học của ông, lấy cớ người ta không hiểu các tiền giả định triết học, chú giải và thông diễn ẩn giấu của nó, phương pháp ấy đã trở thành một thông lệ phổ biến đến nỗi ngày nay người ta chỉ còn coi nó như một lối thoát dễ dãi.

2. “Viên đá bị những người thợ xây loại bỏ”

Sự khẳng định cơ bản của các Kitô học tôi đang đề cập – trước tiên theo cách phủ định, sau đó theo cách khẳng định – là như sau: Đức Giêsu Kitô không phải là Thiên Chúa, nhưng trong Đức Giêsu Kitô có Thiên Chúa (hoặc Thiên Chúa hành động). Công thức bắt nguồn từ Bultmann, người đã viết: “Công thức ‘Đức Kitô là Thiên Chúa’ thì sai, bất kể nghĩa của nó thế nào, khi ‘Thiên Chúa’ được coi như một hữu thể có thể khách thể hóa, cho dù được hiểu theo cách của Ariô hay theo cách của Nicêa, theo một nghĩa chính thống, hoặc tự do. Công thức đó đúng, nếu ‘Thiên Chúa’ được hiểu như biến cố hiện thực hóa thần linh.”[131] Bultmann còn nói Đức Giêsu là “hành vi mang tính quyết định của Thiên Chúa” (hành vi, chứ không phải ngôi vị!).

Dựa vào quan niệm này, các tác giả của các “Kitô học mới” khẳng định rằng Đức Kitô là Thiên Chúa, theo nghĩa là Thiên Chúa hành động nơi Ngài.[132] Ngài không phải là Thiên Chúa thật, nhưng là mạc khải Thiên Chúa thật, một điều khá khác. Đức Giêsu là “vị tiên tri thời cánh chung”, Đấng mà qua đó “sự nghiệp của Thiên Chúa” đã được thể hiện. Như người ta khẳng định, đây là điều chúng ta có thể nói cách bảo đảm hơn, nếu chúng ta gắn bó với những truyền thống cổ xưa nhất của Tân Ước. Nói nhiều hơn và nhấn mạnh thần tính của Đức Kitô – ngoài việc điều đó là vô ích, vào một thời kỳ mà chính chữ “Thiên Chúa” đã trở nên vô nghĩa – có thể che đậy nỗ lực vô hiệu hóa sức mạnh quyết định của vị tiên tri Giêsu Nadarét.[133] Đức Giêsu là “một ngôi vị” chứ không phải hai, và ngôi vị này là ngôi vị “con người”. Không thể nói Ngài cũng là một ngôi vị “Thiên Chúa”, nếu không, sẽ có những khó khăn nghiêm trọng và không thể vượt qua.[134] (Thực ra, không thể vượt qua đối với lý trí, không phải đối với đức tin). Thay cho học thuyết truyền thống – chung cho cả Giáo Hội Tây phương lẫn Đông phương – về sự kết hợp của hai bản tính, nhân loại và thần linh, trong ngôi vị duy nhất của Đức Kitô, ở đây là học thuyết về sự hiện diện của thần tính trong ngôi vị nhân loại của Đức Kitô. Thay cho hữu thể là hiện hữu. Như tôi đã nói ở trên, Đức Kitô không phải là Thiên Chúa, nhưng trong Đức Kitô có Thiên Chúa.

Mọi sự trở nên rõ ràng hơn ngay khi người ta xem xét những gì người ta nghĩ, trong hệ thống mới này, về sự tiền hữu của Đức Kitô. Sự tiền hữu – nghĩa là học thuyết Kitô giáo, theo đó Con Thiên Chúa, trước khi nhập thể trong lòng Đức Maria, đã hiện hữu, với tư cách là một ngôi vị, hoặc thực thể riêng biệt, bên cạnh Chúa Cha – hẳn là một quan niệm thần thoại bắt nguồn từ văn hóa Hy lạp. Điều đó chỉ có nghĩa là “mối liên hệ giữa Thiên Chúa và Đức Giêsu không chỉ phát triển ở giai đoạn hai và tình cờ, nếu có thể nói như vậy, nhưng hiện hữu một cách tiên nghiệm và được đặt nền tảng nơi chính Thiên Chúa.[135] (Cái hiện hữu tiên nghiệm – hãy để ý đến nó – là mối liên quan, chứ không phải Đức Giêsu!). Nói cách khác, Đức Giêsu đã tiền hữu, theo nghĩa có chủ ý chứ không phải theo nghĩa thực; cụ thể là Chúa Cha đã luôn tiên liệu, mong muốn và yêu mến Đức Giêsu, Đấng sẽ được sinh ra một ngày kia từ lòng Đức Maria. Vậy Ngài đã tiền hữu, theo cách giống hệt với mỗi người chúng ta, vì mọi người đều đã được Thiên Chúa “tuyển chọn và tiền định”, làm con của Người, trước khi tạo thành thế giới! (x. Ep 1,4).

Như vậy chân trời Ba Ngôi của đức tin Kitô giáo còn lại gì? Trong một số trường hợp, nó biến mất gần như hoàn toàn, hoặc bị giảm nhẹ một cách nguy hiểm; trong những trường hợp khác, nó chỉ còn là một nỗ lực bảo vệ các công thức của Truyền Thống và các tín biểu, mà thực tế là loại bỏ tất cả thực tại chứa đựng nơi chúng.[136] Thiên Chúa, nơi chính mình, không phải là ba ngôi; cùng lắm là Người trở thành ba ngôi trong lịch sử, sau khi Đức Giêsu Kitô đến thế gian. Luận đề theo Truyền Thống và Kinh Thánh về Con Thiên Chúa trở thành xác phàm được ngầm thay thế bằng luận đề xác thịt trở thành Con Thiên Chúa, theo nghĩa là nơi con người Giêsu Nadaret, có “một trở thành ngôi vị thần linh (un divin devenir personne), về phía Ngôi Lời.”[137]

Ở đây xuất hiện mối liên hệ bất khả phân ly giữa hai mầu nhiệm chính của đức tin. Chúng giống như hai cửa cùng mở hoặc cùng đóng. Thần tính của Đức Kitô là đá góc nâng đỡ hai mầu nhiệm Ba Ngôi và nhập thể. Một khi đá góc này bị lấy đi, toàn bộ tòa nhà đức tin Kitô giáo sẽ sụp đổ. Đây là điều mà thánh Athanasiô đã tố cáo rõ ràng khi ngài viết thư chống lại những người theo phái Ariô: “Nếu Ngôi Lời không hiện hữu từ muôn đời, liên kết với Chúa Cha, thì không có Ba Ngôi vĩnh cửu, nhưng đầu tiên có sự duy nhất, sau đó theo dòng thời gian, bắt đầu có Ba Ngôi trong đó như một sự bổ sung… Đã có một thời không có Ba Ngôi, nhưng chỉ có sự duy nhất.”[138] Trong cùng một bối cảnh, Athanasiô đưa ra một nhận xét áp dụng tương tự cho những người ngày nay nói về “sự trở thành thần linh” liên quan đến Thiên Chúa. Ngài hỏi: làm sao biết được liệu sự tăng trưởng và trở thành Thiên Chúa đã kết thúc hay chưa? Nếu đã trở thành, thì sẽ còn trở thành. Hơn nữa, trước Athanasiô rất lâu, thánh Gioan đã thiết lập mối liên hệ giữa hai mầu nhiệm: “Ai chối Chúa Con thì cũng không có Chúa Cha, kẻ tuyên xưng Chúa Con thì cũng có Chúa Cha” (1Ga 2,23). Cả hai cùng nhau đứng vững hoặc sụp đổ.

Trong những điều kiện này, đức tin Kitô giáo bị tầm thường hóa. Ở trên, người ta đã thấy vai trò to lớn mà tín điều Kitô học vẫn còn có thể đảm nhận cho đến ngày nay, ở chỗ nó cho phép đưa ra câu trả lời cho vấn đề liệu có thể thực hiện trong thời gian một hành động cam kết vĩnh cửu hay không. Tuy nhiên, điều này chỉ có thể thực hiện được nếu chúng ta giữ cho tín điều tất cả sức mạnh tương phản của nó, theo định tín của Calcêđônia, nơi người ta nói về Thiên Chúa và con người, vĩnh cửu và thời gian, như hiện diện trong Đức Kitô, một cách khác biệt và không phân chia. Người ta không thể hoàn thành nhiệm vụ này khi – như đã xảy ra trong các hình thức cực đoan của thần học về cái chết của Thiên Chúa – người ta nói về Thiên Chúa đã “chết”, ngưng lại và biến mất, để nhường chỗ cho con người; nơi thời gian hay tính thế tục tiếp nối sự vĩnh cửu, và nơi – bằng cách đảo ngược tiên đề (axiome) cổ điển – người ta nói về Ngôi Lời rằng “khi không còn là cái Ngài đã là, Ngôi Lời trở thành cái Ngài đã không là”. Nhưng tín điều cũng không thể hoàn thành nhiệm vụ này, trong những “thần học mới”, nơi ý tưởng về sự tiền hữu vĩnh cửu của Ngôi Lời phai mờ hoặc biến mất, và nơi mà, thay thế cho bước nhảy vọt vô tận giữa thời gian và vĩnh cửu, là ý tưởng của Hegel về một tiến trình liên tục và về một “sự trở thành thần linh” đối với Con Thiên Chúa.

Do đó, người ta bãi bỏ có hệ thống tính mới mẻ của Kitô giáo. Nó không còn là tôn giáo của nhập thể, với tất cả những gì điều đó có nghĩa, đối với nhãn quan về vũ trụ và con người. Lời khẳng định lớn của thánh Phaolô liên quan đến Đức Giêsu, theo đó mặc dù vốn dĩ là Thiên Chúa, nhưng Ngài không nghĩ phải nhất quyết duy trì địa vị ngang hàng với Thiên Chúa, nhưng đã mặc lấy thân phận nô lệ (x. Pl 2,6tt), lời khẳng định đó đột nhiên không còn ý nghĩa và bị xếp vào hàng những biểu tượng thần thoại. Hơn nữa, Thiên Chúa không còn là “Cha”, ngoại trừ theo nghĩa ẩn dụ và tiền Kitô giáo, vốn đã gọi Người, ở Hy Lạp, là “Cha của vũ trụ” và, ở Israel, là “Cha của dân tộc mình”. Thiên Chúa cũng không phải là tình yêu, như Gioan nói (1Ga 4,8). Quả thực, Thiên Chúa chỉ là tình yêu nếu Người yêu một người nào đó không giống mình về mọi mặt, vì trong trường hợp sau, đó không phải là tình yêu, nhưng là sự ích kỷ và mê mình quá đáng. Thế thì Thiên Chúa yêu ai, để Người được gọi là tình yêu? Con người Giêsu Nadaret chăng? Nhưng trong trường hợp này, Người chỉ là tình yêu từ hai ngàn năm nay thôi, vậy trước đó, Thiên Chúa là gì nếu không phải là tình yêu? Người yêu nhân loại, vũ trụ chăng? Trong trường hợp này, Người chỉ là tình yêu từ vài triệu hoặc vài tỷ năm thôi. Vậy trước đó, Người đã là gì, nếu Người không phải là tình yêu? Người có thể là tình yêu tình cờ không, chỉ theo nghĩa là, từ muôn thuở, Người đã tiên liệu và tiền định Con của mình là Đức Giêsu, tức là theo nghĩa Người mãi mãi vốn dĩ yêu một người chưa hiện hữu, nhưng người đó là ai? Khi đó Thiên Chúa là hy vọng, không phải là bác ái. Hay Thiên Chúa sẽ yêu, bằng một tình yêu vô hạn, một “thể thức” thuần túy của hữu thể Người, vì Chúa Con được coi như một phương thức, chứ không phải là một thực tại, hay một chủ vị? Trong trường hợp này, không phải là về hy vọng hay bác ái, nhưng là về một điều viển vông.

Phải chăng chúng ta có thể thành thật nói rằng vấn đề còn là cùng một đức tin cơ bản của Kitô giáo? Trong trường hợp này, có lẽ ngoại trừ khía cạnh đạo đức, Kitô giáo khác với Hồi giáo ở chỗ nào? Tổng hợp của Hồi giáo là: “Allah là Thượng Đế duy nhất và Mahomet là nhà tiên tri của Người”. Tổng hợp của Kitô giáo hẳn sẽ là: “Đức Chúa là Thiên Chúa duy nhất và Đức Giêsu Kitô là nhà tiên tri duy nhất của Người”, hoặc – giống như vậy – sự mạc khải cuối cùng của Người. Đúng là người ta thêm vào nhà tiên tri tính từ “thời cánh chung”, tuy nhiên tính từ này không làm thay đổi điều gì, từ đó mà Mahomet cũng được những tín đồ của ông coi là nhà tiên tri cuối cùng và phổ quát.

Trong trường hợp của Hồi giáo, điều đó chỉ phản ánh lịch sử của tôn giáo này và cách giải thích về chính nó; nhưng trong trường hợp của Kitô giáo, đùng một cái người ta biến toàn bộ lịch sử của nó thành việc tôn thờ ngẫu tượng. Thánh Athanasiô còn nói: “Kẻ nào tin rằng Chúa Con là một thực tại được làm ra và được tạo dựng, thì hạ Kitô giáo xuống hàng thờ ngẫu tượng, sùng bái tạo vật, thay vì Đấng Sáng Tạo.” Sau khi đã thắng được sự thờ ngẫu tượng, chính Kitô giáo cũng trở thành thờ ngẫu tượng.”[139] Bởi vì phụng tự và tôn thờ Đức Giêsu Kitô luôn là một dữ kiện thực tế vốn dĩ như vậy trong Giáo Hội.

Theo thư gửi tín hữu Do Thái, sự khác biệt lớn giữa Cựu Ước và Tân Ước nằm ở chỗ, trong Cựu Ước, Thiên Chúa đã nói “qua trung gian của các tiên tri”, đang khi, trong Tân Ước, Người nói với chúng ta “nơi người Con” (x. Dt 1,1-2). Trong Cựu Ước, Thiên Chúa đã nói nhờ “những người trung gian”; trong Tân Ước, Người “đích thân” nói. Nhưng sự khác biệt cơ bản này, cú nhảy có phẩm chất này, mà tất cả “vẻ đẹp” của Tân Ước tùy thuộc vào, sẽ bị mất đi, nếu nơi Đức Kitô người ta ưu tiên cho tước hiệu tiên tri hơn là cho tước hiệu “Con”.

Một điều được tất cả các Giáo Phụ tham gia vào cuộc tranh cãi Ariô làm nổi bật, là tính đồng nhất tuyệt đối của Ba Ngôi thánh, không thể bao gồm một yếu tố bất thụ tạo và một yếu tố thụ tạo cùng tồn tại với nhau.[140] Tôi tin rằng, theo một cách khác, người ta lại gặp bất tiện nghiêm trọng trong việc quan niệm Ba Ngôi theo cách lai tạp, khi người ta trình bày – như xảy ra ở một trong hai trường hợp được khảo sát – một Ba Ngôi được hình thành bởi “Chúa Cha, Đức Giêsu Kitô và Chúa Thánh Thần”[141], nơi Đức Giêsu chỉ rõ một ngôi vị nhân loại và con người lịch sử, cho dù Ngài đã được Chúa Cha tiên liệu và yêu thương, từ muôn đời: Đấng mà người ta gọi là nhà tiên tri thời cánh chung.[142]

Tôi nhận ra rằng trong những suy tư này, tôi đã hơn một lần nghĩ đến câu mà thánh Giêrônimô đã dùng để mô tả tình hình của Kitô giới, khi mà, sau thượng hội đồng bán-Ariô ở Rimini, Kitô giới tỉnh dậy sau giấc ngủ sâu của mình: “Cả thế giới rên rỉ và ngạc nhiên khi thấy mình thuộc nhóm Ariô!”[143]

3. Một lối giải thích “hiện đại” về dữ kiện mạc khải?

Nhưng giờ đây chúng ta hãy đến với điều mà tôi muốn đưa ra ánh sáng nhất. Những nỗ lực trình bầy lại cách triệt để dữ kiện liên quan đến Đức Giêsu Kitô dựa trên, ít nhiều rõ ràng, tiền giả định sau đây, vốn bắt nguồn từ Bultmann và được coi là không thể bàn cãi: Cách trình bầy đức tin, trong Tân Ước và trong các Công đồng ở những thế kỷ đầu tiên, được quyết định bởi não trạng thần thoại của thời đại; đó là một con đường bắt buộc, mà đối diện với nó, Giáo Hội không có lựa chọn nào khác. Ngược lại, cách mới trình bày đức tin, như tôi đã mô tả ở trên, sẽ được yêu cầu bởi tư tưởng hiện đại, vốn loại bỏ mọi phạm trù thần thoại. Do đó, cách thứ hai này cũng sẽ là một lựa chọn bắt buộc, mà Giáo Hội không thể tránh né, nếu Giáo Hội muốn làm cho thế giới hôm nay có thể hiểu đức tin của mình. “Những cách trình bầy thần thoại của thời đại, liên quan đến sự hiện hữu trước thời gian và thượng giới của một hữu thể phát xuất từ Thiên Chúa, liên quan đến một “lịch sử thần linh”, nối kết hai (hoặc thậm chí ba) hữu thể thần linh, không còn có thể là của chúng ta nữa.”[144]

Tôi tin rằng người ta có thể chỉ ra luận đề này, được diễn đạt như vậy, là sai lịch sử như thế nào, về những gì nó khẳng định liên quan cả thời cổ đại lẫn thời hiện đại. Trước hết là một quan sát tổng quát. Phải chăng có thể hình dung chính Giáo Hội đó, như chúng ta đã thấy ở trên, đã hết sức chống lại chủ thuyết Hy lạp và chủ thuyết Platon trong học thuyết của mình liên quan đến nhân tính của Đức Kitô – đến nỗi buộc họ phải chấp nhận ý tưởng về một sự nhập thể thực sự của Thiên Chúa và ý tưởng về một sự cứu độ xác thịt (rất khác với học thuyết cứu độ của họ là thoát khỏi xác thịt) – sau đó được thích nghi, mà không có lời phê bình nào, với chủ thuyết Hy lạp này, trong học thuyết của nó liên quan đến thần tính của Đức Kitô và sự tiền hữu của Ngài? Phải chăng khẳng định rằng, khi đối diện với lập trường của những kẻ lạc giáo – một bên là những người theo thuyết Ngộ đạo và bên kia là Ariô – có đặc điểm là hạ mình trước chủ thuyết Hy lạp và tinh thần của thời đại, sự chính thống luôn phản ứng, bằng cách làm cho đòi hỏi của dữ kiện mạc khải chiếm ưu thế, lại không phải là điều chính xác hơn sao?

Giờ đây tôi xem xét một vấn đề liên quan trực tiếp hơn đến chủ định của tôi. Song song với việc hình thành tín điều thần học, một hệ thống học thuyết đã được vạch ra từ thời cổ đại, trong đó người ta tìm thấy, thường là trong cùng những thuật ngữ, tất cả các yếu tố và các mệnh đề được đưa ra hôm nay, qua cái gọi là những “Kitô học mới”. Như vậy Giáo Hội đối diện với những khả thể khác nhau. Sự chính thống tuyệt đối không phải là kết quả của sự cần thiết, cũng không phải là kết quả có thể thấy trước của một nền văn hóa nào đó, nhưng là kết quả của một sự phân định không ngừng, có suy nghĩ và đau đớn. Vả lại, đã và vẫn còn có những nhà tư tưởng và thần học gia hiện đại – một ít người trong số họ thậm chí còn được coi là những người khởi xướng tư tưởng hiện sinh hiện thời (như Soren Kierkegaard và Karl Barth) – những người không cho rằng việc tin, một cách đầy đủ và cảm động, vào cả thần tính của Đức Kitô lẫn Ba Ngôi, là không phù hợp với nhãn quan hiện đại của họ về thế giới và phân tích của họ về hiện hữu. Từ sự kiện này, có vẻ như chính tiền giả định làm cơ sở cho một số Kitô học mới này đã thất bại.

Bây giờ tôi sẽ cố gắng chứng minh điều khẳng định đầu tiên trong hai khẳng định của mình, đó là không thể không tin vào thần tính của Đức Kitô, vào thời cổ đại. (Khẳng định thứ hai – cụ thể là ngày nay có thể tin vào thần tính của Đức Kitô – như tôi vừa trình bày, thì rõ ràng và không cần phải chứng minh). Chính vào thời kỳ xuất hiện một lạc giáo có nguồn gốc Hy lạp và Ngộ đạo phủ nhận thực tại nhập thể của Đức Kitô, tức thuyết Ảo thân, thì chúng ta lại gặp một lạc giáo ngược lại, lấy hứng từ Do Thái giáo: thuyết Duy bần (ébionism), coi Đức Giêsu là một “con người thuần túy” và không chấp nhận trong Đức Kitô có “sự kết hợp giữa Thiên Chúa và con người”, đồng thời công nhận Đức Giêsu là Đấng Mêsia được mong đợi và sẽ trở lại thế gian.[145] Đường lối suy nghĩ này tiếp tục trong suốt thế kỷ II và III, đầu tiên là trong lạc giáo Artemon, vốn không công nhận thần tính của Đức Kitô, cũng như trong thuyết Dưỡng tử của Theodote ở Byzance, và sau đó là Paul Samosate, người đầu tiên đã hệ thống hóa chủ thuyết. Theo ông này, Ngôi Lời thần linh không có ngôi vị, nghĩa là được phú cho một chủ vị thần linh, nhưng chỉ là một dunamis, hay khả năng hoạt động của Thiên Chúa. Không phải Ngôi Lời là Con Thiên Chúa, mà chỉ có con người Giêsu, mà Ngôi Lời đến cư ngụ trong đó. Đức Giêsu là “một người giống hệt với chúng ta, mặc dù cao trọng hơn về mọi mặt, do hoạt động của Chúa Thánh Thần.”[146] Ngài là nhà tiên tri vĩ đại nhất, trong khi vẫn là một con người thuần túy trong thể tạng của mình.

Sự kết hợp kinh điển giữa chủ thuyết Hình thái và chủ thuyết Dưỡng tử, trái ngược với xu hướng Hy lạp của những nhà hộ giáo và sau đó là của Ariô, được biểu hiện rõ ràng nhất ở thế kỷ IV, với Marcel d’Ancyre và đệ tử của ông là Photin. Cũng theo hai tác giả này, Ngôi Lời chỉ trở thành Con Thiên Chúa và thực tại tồn hữu với sự hiện hình của con người Giêsu Nadaret. Trước đây, Ngài chỉ là một tiềm tại (une virtualité) trong Thiên Chúa. Người ta đọc thấy trong một khoản của Công đồng năm 345: “Các môn đệ của Marcel và Photin từ chối sự tồn hữu vĩnh cửu của Đức Kitô, thần tính và triều đại vĩnh cửu của Ngài, lấy lý do bảo vệ sự duy nhất của Thiên Chúa, và về điều này thì giống với người Do Thái.”[147] Người ta còn đọc thấy trong các nguồn: “Chúng tôi lên án những người nói rằng Đức Kitô, với tư cách là Con Thiên Chúa, Đấng trung gian và hình ảnh của Thiên Chúa, không hiện hữu ab aeterno (từ muôn đời), nhưng Ngài chỉ trở thành như vậy, tức là Đức Kitô và Con Thiên Chúa, khi Ngài mặc lấy xác thịt trong lòng Đức Trinh Nữ Maria, chưa đầy bốn trăm năm trước.”[148] Chống lại quan niệm về một sự tiền hữu hoàn toàn có chủ ý của Ngôi Lời, các nguồn chính thống viết: “Nếu ai đó nói rằng trước Đức Maria, Chúa Con chỉ hiện hữu ở tình trạng dự kiến, chứ không phải đã được Chúa Cha sinh ra, người đó là đồ chúc dữ.[149] Do đó, Photin đã biết ý tưởng về sự tiền hữu của Đức Giêsu, “dưới hình thức dự kiến” (prévision), hay “dưới hình thức dự tưởng” (anticipation). Sự kết hợp giữa Thiên Chúa và con người, trong Đức Kitô, được quan niệm theo một cách luôn yếu ớt và bề ngoài, như nơi những người theo chủ thuyết Dưỡng tử. Cấu trúc căn bản của Đức Kitô là cấu trúc của một con người, trong đó Ngôi Lời Thiên Chúa cư ngụ theo cách tinh thần tiên tri nơi các nhà tiên tri.[150]

Khi nói bằng thuật ngữ hữu thể học, Paul Samosate và Photin bày tỏ sự trổi vượt của Đức Kitô so với các nhà tiên tri khác, coi Đức Kitô là nhà tiên tri tối cao, hoặc nhà tiên tri vĩ đại nhất trong các tiên tri; ngày nay, nói theo thuật ngữ lịch sử, người ta coi Ngài là một nhà tiên tri thời cánh chung, nghĩa là nhà tiên tri cuối cùng. Nhưng có sự khác biệt lớn như vậy giữa cánh chung và tối cao chăng? Đây có lẽ là tất cả sự khác biệt về chân trời tồn tại giữa tư tưởng hữu thể học cổ đại và tư tưởng chức năng hiện đại chăng? Ai có thể là nhà tiên tri tối cao, đỉnh cao của lời tiên tri, mà đồng thời không phải là nhà tiên tri cuối cùng không? Và chẳng lẽ nhà tiên tri cuối cùng cũng không phải là nhà tiên tri tối cao sao?

Các Giáo Phụ đã đúng: những người như Marcel d’Ancyre và Photin đã lập luận theo lược đồ Do thái giáo, vốn cho rằng Đức Kitô sẽ hiện hữu trước tiên như đã được tiền định, trước khi trở nên hiển hiện. (Lược đồ mà người ta tìm thấy tiếng vang – ở trình độ diễn tả, nếu không muốn nói là nội dung – trong 1Pr 1,20). Họ bày tỏ yêu cầu – hay linh hồn – có tính chất Do thái của Kitô giáo, một yêu cầu bị ám ảnh đặc biệt để bảo vệ thuyết độc thần Kinh Thánh.

Một vài phác thảo này đủ để chứng minh rằng, ngay từ đầu, Giáo Hội đã phải đối diện với hai cách giải thích có thể có về điều đã được mạc khải: một cách phù hợp hơn với não trạng Hy lạp, cách còn lại phù hợp hơn với não trạng Do thái, và Giáo Hội đã không chọn cách nào, nhưng đã vạch ra con đường riêng của mình, phê bình cách sâu sắc cả hệ thống Hy lạp của chủ thuyết trung-Platon lẫn hệ thống của Do thái giáo. Nicêa đã buộc lược đồ Hy lạp của cái thực (le réel) phải chịu phê bình, hoặc làm cho nó tiến triển, bằng cách loại bỏ ý tưởng về một hữu thể trung gian giữa Thiên Chúa và thế giới: Logos, hay Con của Thiên Chúa, được quan niệm như một “Thiên Chúa loại hai” (deutero theos). Nicêa đã vạch ra một đường phân định hai khả năng duy nhất của hữu thể: Đấng Tạo Hóa và các thụ tạo, đặt Đức Kitô – với tư cách là một với Ngôi Lời thần linh – bên cạnh Đấng Tạo Hóa. Nhưng Công đồng đã làm tăng giá trị tính chất đổi mới của Tân Ước, cũng như trong những gì liên hệ tới giai đoạn Cựu Ước của mạc khải, đón nhận khái niệm mới về sự duy nhất thần linh, không phải sự duy nhất về con số cũng không phải sự duy nhất tĩnh, nhưng động; một sự duy nhất là tình yêu, và do đó, là sinh sản và hiệp thông. Công đồng ngầm khẳng định rằng, giống như tất cả các khái niệm khác của con người, sự duy nhất cũng được thực hiện một cách khác, đối với những gì là Thiên Chúa, hơn là đối với những gì là các thụ tạo; nghĩa là, Thiên Chúa cũng có thể nằm ngoài khái niệm của chúng ta về sự duy nhất và đa dạng. Các Nghị Phụ Công đồng đã áp dụng một cách mạch lạc tiêu chuẩn của một thần học tương phản và phủ định, đưa đến những hệ quả cực đoan nhất của nó, mà không dừng lại, như đôi khi người ta muốn làm ngày nay, trước chủ thuyết độc thần. Vì sự đánh giá cao của các Nghị Phụ đối với chủ thuyết độc thần Kinh Thánh, một con ngựa chiến thực sự trong cuộc chiến đấu chống lại ngoại giáo và thờ ngẫu tượng, người ta có thể chắc chắn rằng không phải vô cớ mà các ngài không cam chịu cho kẻ thù của mình cơ hội nghi ngờ dù là nhỏ nhất, đã từ bỏ, mà không có lý do, nguyên tắc này trong học thuyết của các ngài về Ba Ngôi, nếu các ngài không bị buộc phải làm như vậy bởi chính sức mạnh của mạc khải và của đức tin.

Do đó, những Kitô học hiện đại, mà tôi đã khảo sát ở trên, không quá nghiêng về phía lược đồ Hy lạp của Ariô – người thừa nhận một hình thức tiền hữu thực sự, cho dù không phải là vĩnh cửu – lẫn đường lối đối kháng của thuyết độc thần và thiên sai Do thái giáo. Chúng diễn tả khuynh hướng trở về với lòng mẹ, mỗi khi gặp khó khăn với môi trường xung quanh. Trong trường hợp hiện tại, lòng mẹ là niềm tin độc thần của Cựu Ước, xưa đã từng cho phép tự tin đối thoại với những tay cự phách của triết học Hy lạp, và ngày nay cho phép đối thoại với Hồi giáo , mà không gặp trở ngại (hoặc chúng ta tin như vậy). Điều lạ là vào thời cổ đại, dòng tư tưởng này bị coi là phản động, vì chống đối những đổi mới của các nhà thần học. Không phải ngẫu nhiên mà những người ủng hộ – Paul Samosate, Marcel d’Ancyre, Photin – đều là các giám mục, trong khi những người bảo vệ khuynh hướng ngược lại – những nhà hộ giáo Hy lạp, Origen, Ariô – đều là linh mục hoặc giáo dân.

Cũng cần nói thêm rằng dòng tư tưởng này, nhạy cảm với tính duy nhất hơn là với tính ba ngôi của Thiên Chúa, cũng là dòng tư tưởng luôn bị thần học Latinh khiển trách. Nhưng khi lời khiển trách này chắc chắn không được biện minh, trong những gì liên quan đến Augustinô, Ambrôsiô và các Giáo Phụ Latinh khác, thì ngày nay, nó lại được biện minh trong những gì liên quan đến các tác giả, những người mà ngay cả khi họ lấy biến cố Đức Giêsu Kitô làm khởi điểm, vẫn lý luận bằng giả định triết học về sự duy nhất của Thiên Chúa, thay vì làm điều đó trên cơ sở mạc khải Kinh Thánh về Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần. Chủ thuyết Hình thái của Sabelliô ở đây không phải là một bóng ma, được người Đông phương khuấy động lên khi đối diện với người Latinh, nhưng là một dữ kiện có thực, lại minh nhiên nữa. Nếu người ta phải ưu đãi một đường hướng như vậy trong thần học Tây phương – điều mà tôi tin là sẽ không xảy ra – thì chắc chắn khoảng cách giữa Giáo Hội Chính thống và Giáo Hội Latinh vẫn sẽ còn xa vời.

Nói cho chính xác, chúng ta đang đối phó không phải với một hình thức của lạc thuyết Ariô, nhưng với một trào lưu đối lập với nó. Tuy nhiên, vào thời kỳ đó, các Giáo Phụ không cho là cần phải đưa ra một định tín mới, các ngài không triệu tập một Công đồng chung mới, nhưng để chống lại Marcel và Photin, các ngài sẽ luôn viện dẫn định tín của Nicêa. Nicêa thực sự lên án không chỉ sai lầm của Ariô, về thần tính của Đức Kitô, mà còn lên án sai lầm của Paul Samosate, Marcel Ancyre và Photin.[151]

Khi người ta biết cuộc tranh luận căng thẳng nào và sàng lọc nào đã được đưa ra, trước và sau Công đồng, những câu và thuật ngữ được tín điều xác nhận, người ta không còn ngạc nhiên về độ chính xác, chiều sâu và tầm quan trọng rất lớn của chúng, và người ta không bị cám dỗ gán chúng cho việc chúng ta đọc chúng. Rõ ràng không phải chúng ta cường điệu hóa những kiểu nói như “được sinh ra, mà không phải được tạo thành”. Chỉ cần đọc Athanasiô, Ariô, Basiliô hoặc Eunomiô để nhận ra rằng, đúng hơn, chính chúng ta ngày nay hời hợt và xa rời đến mức nào sự nhạy bén, tính chính xác và khả năng của các ngài đánh giá tầm quan trọng và hậu quả tiếp theo của mỗi lời khẳng định.

Nói chung, người ta ghi nhận một sự nhẹ dạ và chủ nghĩa cơ hội lớn trong việc giải thích định tín của Nicêa, một cách giải thích không dựa trên các bản văn, nhưng dựa trên một cách thông diễn dễ dãi.[152] Nếu ngày nay được phép cố gắng giải thích ý định cơ bản và ý nghĩa của định tín Nicêa, thì đối với thời đại của chúng ta, theo ý kiến của tôi, vấn đề là như sau: bằng cách gọi Ngôi Lời đồng bản thể, homoousios, Công đồng muốn nói là, trong mọi văn hóa, Ngôi Lời, và do đó Đức Kitô, phải được coi là “Thiên Chúa”, không phải theo một ý nghĩa nào đó, cũng không phải theo ý nghĩa giảm nhẹ và phái sinh, nhưng theo nghĩa mạnh nhất của từ này, trong văn hóa này. Theo nghĩa này, đồng bản thể, homoousios, là một “cơ cấu mở”, như B. Lonergan đã định nghĩa.

Một bản văn Isaia, mà các tác giả Kitô giáo đã áp dụng từ rất sớm cho Đức Kitô (đã có trong À Diognète), nói rằng: “Không phải một sứ giả, cũng không phải một thiên thần, nhưng chính Người đã cứu họ, vì Người yêu thương họ” (Is 63,9, LXX). Nicêa là sự thừa nhận dứt khoát niềm tin chắc chắn này là, trong Đức Kitô, chúng ta không đến với một trung gian thuần túy, cũng không chỉ là một Đấng mạc khải Thiên Chúa, hay một tiên tri, nhưng là chính Thiên Chúa, và Thiên Chúa đến với chúng ta.

Nicêa là một cái gì đó hoàn toàn khác với sự công nhận một ngôn ngữ thần thoại về Thiên Chúa. Nhiều sự lầm lẫn đã xảy ra do việc sử dụng bừa bãi và thiếu phê bình phạm trù “thần thoại”. Vì sự lầm lẫn này, một phần lớn tư tưởng Kinh Thánh và giáo phụ bị nhuốm màu nghi ngờ và dễ bị thao túng. Tất cả ngôn ngữ tôn giáo, bằng cách này hay cách khác, đều là thần thoại, theo nghĩa nó dựa trên các lược đồ và cách thể hiện thế giới của chúng ta, một thế giới dầu sao cũng khác với thế giới thần linh. Liên quan tới yếu tố chung triệt để này, sự khác nhau giữa cách thể hiện cổ đại và hiện đại về thế giới (nếu lịch sử có thể được phân chia cách quá đơn giản như vậy) là hoàn toàn tương đối và thứ yếu. Những gì còn lại sau khi giải thần thoại hóa (démythologisation), chẳng phải nó cũng là thần thoại sao? Ý nghĩa của câu nói: “Thiên Chúa đã hành động trong Đức Kitô” hay “Đức Kitô là sự mạc khải tối cao của Thiên Chúa” là gì? Trong những câu này cũng vậy, phải chăng người ta không chuyển từ “bộ ghi ngữ nghĩa này sang bộ ghi ngữ nghĩa khác”? Để được mạch lạc, phải kết luận rằng chính đức tin, trong mỗi cách diễn đạt của nó, đều là thần thoại. Và quả thực người ta biết rằng đây là kết luận của một số đệ tử của Bultmann – như H. Braun – người đã đưa lý thuyết của thầy mình đến những hệ quả cực đoan nhất và lôgíc nhất. Đối với họ, Đức Giêsu chỉ là con người và Kitô học chỉ là nhân học. Giải pháp thay thế thực sự triệt để duy nhất đối với ngôn ngữ thần thoại về Thiên Chúa, nếu người ta dầu sao vẫn muốn là một Kitô hữu, là hoàn toàn im lặng về Thiên Chúa. Nhưng sự im lặng về Thiên Chúa hẳn sẽ nguy hiểm hơn là nói về Người một cách không hoàn hảo. Thánh Augustinô viết: “Người ta nói gì khi người ta nói điều gì đó về bạn? Tuy nhiên, khốn thay những ai im lặng về bạn!”[153] Phương thuốc thực sự chống lại nguy cơ hoang đường này là ý thức rằng mọi biểu tượng đều không phù hợp và lặp lại sau mọi khẳng định về Thiên Chúa: “Nhưng Thiên Chúa không phải thế, Thiên Chúa không phải thế.”[154]

Do đó ngay từ đầu, đã có ý định “chuyển dịch một cách có hệ thống chân lý của các Công đồng Kitô học cổ đại, khởi đi từ bối cảnh văn hóa xã hội Hy lạp, sang chân trời văn hóa của thời đại chúng ta.”[155] Nhưng kết quả là những gì đã được dịch bằng những thuật ngữ hiện đại, lại không phải là học thuyết của các Công đồng cổ đại, nhưng là học thuyết bị các Công đồng đó lên án.

Có một động lực khác thêm vào động lực để dịch sứ điệp sang các phạm trù hiện đại: đó là đánh giá lại nhân tính của Đức Giêsu và tầm quan trọng của việc thực hành Nước Trời. Người ta xác tín rằng, cho đến lúc đó, Kitô giáo đã rất đơn phương nhấn mạnh thần tính của Đức Giêsu, biến Ngài thành “Linh ảnh vĩ đại”, “Linh ảnh thần linh”, nghĩa là một mầu nhiệm thiên quốc để phụng tự, bỏ qua nhà tiên tri gây phiền phức Giêsu Nadaret.[156] Nhưng phải chăng chúng ta có thể thành thật nói rằng ngày nay và ở Tây phương, ít nhất ở Tây phương, Truyền Thống đã quá đơn phương nhấn mạnh đến thần tính của Đức Kitô? Hay phải chăng rõ ràng là hoàn toàn ngược lại, như tôi đã cố gắng trình bày trong chương nói về niềm tin vào nhân tính của Đức Kitô hôm nay? Chúng ta đang ở trong tình huống mà Pascal đã mô tả tuyệt vời bằng những lời sau đây: “Nguồn gốc của mọi lạc giáo là loại trừ một số những chân lý này; và nguồn gốc của mọi phản đối của những người lạc giáo là không hiểu biết một số những chân lý của chúng ta… ví dụ: Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa và là con người. Nhóm Ariô, vì không thể kết hợp những điều này, mà họ nghĩ là không thể tương thích với nhau, nói rằng Ngài là con người: về điều này họ là người Công giáo. Nhưng họ phủ nhận Ngài là Thiên Chúa: về điều này họ là những kẻ lạc giáo. Họ cho rằng chúng ta phủ nhận nhân tính của Người: về điều này họ là những người dốt nát.”[157]

4. “Chúng thuộc về thế gian”

Giờ đây chúng ta hãy tìm cách khám phá xem có thể đến với điều này như thế nào; tại sao nó lại xảy ra với thần học, và đặc biệt với thần học công giáo. Lời giải thích nằm trong câu của thánh Gioan, câu mà từ đó chúng ta đã bắt đầu, và được tóm tắt lại trong phạm trù “thế gian” hay “tính thế tục”, mà ngày nay chúng ta có thể dịch là “thế tục”, hay “chủ nghĩa thế tục”: “Chúng thuộc về thế gian, vì thế chúng nói theo thế gian và thế gian nghe chúng” (1Ga 4,5).

Tôi không thể khẳng định rằng những anh em trong đức tin này hẳn có ý định phục vụ chính nghĩa của thế giới, hơn là của Đức Kitô. Ngược lại! Không ai có quyền nghi ngờ ý định của họ, cũng như sự gắn bó của họ với Giáo Hội. Tuy nhiên, trong nỗ lực của mình, họ đã bị lôi cuốn vào logíc của thế giới, là logíc chỉ công nhận và coi trọng những gì thuộc phạm trù của nó, theo định nghĩa là những phạm trù “thế tục”, tức là nhân bản và lịch sử. Có lẽ lời giải thích chủ nghĩa thế tục nằm ở chỗ không có khả năng kết hợp Thần Khí và lịch sử, và do đó, thời gian và vĩnh cửu. Ý nghĩa lịch sử, chắc chắn là một trong những cuộc chinh phục đáng kể nhất của văn hóa Tây phương hiện đại, đã bị biến thành một sự bần cùng khủng khiếp và một loại nhà tù, kể từ lúc nó cho thấy không thể mở ra cho ý nghĩa thiêng liêng và đón nhận nó. Điều bất lợi của việc thường hy sinh ý nghĩa lịch sử vì lợi ích của ý nghĩa thiêng liêng, khiến tư tưởng giáo phụ bị chỉ trích, ngược lại, được tìm thấy lại trong tư tưởng ngày nay, nhưng theo một cách triệt để hơn nhiều.

Tôi tin rằng chúng ta đang đứng trước giai đoạn không biết thứ mấy của cuộc xung đột giữa kerygma và sophia, nghĩa là giữa việc rao giảng Kitô giáo và sự khôn ngoan của con người; và thậm chí, trong một số trường hợp cực đoan, chúng ta có việc cần giải quyết với một sự giản lược thuần túy và đơn giản khởi giảng thành khôn ngoan, có được bằng cách sử dụng thông diễn học mà không phân biệt. Người ta đã nói rằng tội cơ bản của tư tưởng Kitô giáo hiện đại là làm tăng giá trị của Chúa Thánh Thần như một “sự thay thế cho sức mạnh của thuyết phục, cho tính hợp pháp, cho tính có vẻ như thực, cho sự đáng tin bên trong, cho cuộc tranh luận khách quan”[158], trong khi chính điều hoàn toàn ngược lại mới đúng, cụ thể là, đặc biệt trong một loại thần học châu Âu nào đó, người ta đã làm cho sức mạnh của thuyết phục, của khả năng được chấp nhận và của sự đáng tin bên trong – nghĩa là hợp lý – thay thế cho Chúa Thánh Thần, đảo ngược phương pháp của thánh Phaolô, người đã nói: “Tôi nói, tôi giảng (kerygma) mà chẳng có dùng lời lẽ khôn khéo hấp dẫn (sophia), nhưng chỉ dựa vào bằng chứng xác thực của Thần Khí và quyền năng Thiên Chúa. Có vậy đức tin của anh em mới không dựa vào lẽ khôn ngoan người phàm, nhưng dựa vào quyền năng Thiên Chúa” (1Cr 2,4-5).

Trong sự giản lược kerygma thành sophia và Thần Khí thành lịch sử, vai trò quyết định thuộc thông diễn học, nghĩa là khoa học hiện đại về việc giải thích các bản văn. Thông diễn học phải là một loại bột giặt, giặt sạch những chất xỉ của con người và không quan trọng bám vào vải đức tin. Nhưng bột giặt này hóa ra lại mạnh mẽ và có tính ăn mòn đến nỗi làm cho vải đức tin rã ra, thay vì trở nên sạch. Đầu tiên gánh chịu hậu quả là chính Kinh Thánh. Linh hứng Kinh Thánh cuối cùng được coi là một “học thuyết của cổ đại hậu thời” chỉ xuất hiện vào cuối quy điển Tân Ước, cũng chính là thời kỳ bị nghi ngờ là chịu ảnh hưởng của Hy lạp, đặc biệt là trong loại bói toán.[159] Thực sự, đối với một số tác giả được khảo sát, nó không còn là một tiêu chuẩn tuyệt đối nữa. Quả thực, khoa thông diễn học cho phép lấy từ Kinh Thánh những gì người ta muốn hoặc những gì hữu ích, và bỏ qua những gì không hữu ích, được coi là “thứ yếu”, “hậu thời” hoặc như một lớp áo thần thoại. Thẩm quyền của Phúc Âm thứ IV hầu như biến mất. Phúc Âm này đại diện cho một giai đoạn Hy lạp hóa dữ dội của Kitô giáo. Sẽ không có giới hạn nào ngăn cách các tác phẩm thuộc quy điển với những tác phẩm khác. Chỗ ngắt, đúng hơn, thuộc lãnh vực lịch sử hoặc ý thức hệ và sẽ được thông qua, như đã xảy ra trong thời của thần học tự do và lịch sử đối chiếu các tôn giáo, chẳng hạn nơi W. Bousset.

Theo tôi, một trong những hiệu quả của việc thay thế thông số (paramètre) phê bình này cho thông số đức tin là ưu tiên dành cho tư cách của nhà tiên tri thời cánh chung, so với những tư cách của Đức Kitô, Ngôi Lời, Con loài người hoặc Con Thiên Chúa. Nó càng có tầm quan trọng vì, liên quan đến nó, người ta có tư liệu cổ xưa, ngược lên tới chính Đức Giêsu. Do đó, không phải là toàn bộ, như nó xuất hiện ở phần cuối của tiến trình lịch sử, điều hẳn là thật, nhưng là một khoảnh khắc của quá trình. Điều thật hẳn là điều cổ xưa! Theo tiêu chuẩn này – tiêu chuẩn biểu lộ những hơi hướng của chủ nghĩa lãng mạn – phải nói rằng hình thức xác thực nhất của thuyết độc thần trong Kinh Thánh không phải là hình thức của một cuộc tiến hóa, nhưng là hình thức bắt nguồn từ những truyền thống đầu tiên của Ngũ Thư; thuyết độc thần đó, ở hình thức triệt để mà nó xuất hiện trong sách Isaia chẳng hạn, là sự thích nghi lịch sử, do những hoàn cảnh bên ngoài, của một đức tin mà, ngay từ đầu, đã không đòi hỏi nhiều và không loại trừ bất cứ hiện hữu nào của các vị thần khác, hơn nữa lại thấp kém.

Sự thông diễn tục hóa này còn biểu lộ rõ ràng hơn, trong cách thức bàn về các Công đồng và trong việc lựa chọn cái phải là nguồn mạch đức tin hay những “nguồn” thần học. Các định tín của Công đồng cũng được coi là những “giả thuyết” chứ không phải là những chân thuyết. Thay cho một sự giải thích vốn để ý đến kinh nghiệm đức tin và vốn sống Kitô giáo, là lời kêu gọi thực hành – mà người ta không bao giờ xác định rõ bản tính của nó – và nhất là viện dẫn hàng loạt triết học dưới mọi hình thức của nó, ngay cả những hình thức xa lạ nhất với nhãn quan đức tin. Việc xem xét cẩn thận các mục lục của các tác giả, được trích dẫn trong các Kitô học này, tự nó giải thích nhiều điều.

Chính như thế mà chúng ta chứng kiến một biến cố không thể tin được: hai mươi thế kỷ kinh nghiệm về thần tính của Đức Kitô và sự tôn thờ Ngài, hai mươi thế kỷ của một công trình vĩ đại về thần học, phụng vụ và thần bí Ba Ngôi, trong đó giáo thuyết về Ba Ngôi đã nuôi dưỡng và lên khuôn cho sự thánh thiện của Giáo Hội, trao cho nó một dấu ấn Ba Ngôi, trong mọi biểu hiện của nó, tất cả những điều này đều bị bỏ qua, hoặc bị xóa nhòa, giống như một miếng bọt biển, nhờ vào mưu mẹo của thông diễn giải thích rằng toàn bộ sự việc đơn giản là do ảnh hưởng của thần học về Ba Ngôi, chứ không phải ảnh hưởng của chính Ba Ngôi, trên đời sống Giáo Hội. Và điều này xẩy ra, khi khẳng định rằng tiêu chuẩn nền tảng để giải thích đức tin phải bắt đầu từ việc thực hành và cảm nghiệm ơn cứu độ nơi Đức Kitô!

Gioan viết cho các Kitô hữu đầu tiên: “Phần anh em, anh em nhận được dầu do tự Đấng Thánh, và tất cả anh em đều được ơn hiểu biết… dầu mà anh em đã lãnh nhận từ Đức Kitô ở lại trong anh em, và anh em chẳng cần ai dạy dỗ nữa” (1Ga 2,20.27). Làm thế nào để hiểu những lời này về vị thầy bên trong? Chúng ta có phải từ điều này mà suy ra rằng từng người Kitô hữu biết mọi sự và không phải học hỏi gì từ người khác không? Dĩ nhiên là không. Một lần nữa, hậu cảnh là cộng đồng Kitô giáo và thế giới. Anh em không cần ai dạy anh em, ngoài việc xức dầu, nghĩa là ngoài lãnh vực mà việc xức dầu hành động, mà thực tế là lãnh vực của Giáo Hội; đặc biệt về đức tin, không có vấn đề học với những người thế gian, là những người không được xức dầu và không tin.

Một khoa thông diễn nào đó ngày nay đã trở thành nơi mà lý trí trả thù đức tin. Để ủng hộ nó, người ta một tay lấy lại điều mà, bằng tay kia, đức tin đã dâng cho Thiên Chúa. Chẳng hạn chỉ cần quả quyết, thậm chí không cần phải chứng minh, rằng “những tuyên bố về tình phụ tử của Thiên Chúa, sự tiền hữu, sự trung gian sáng tạo và sự nhập thể, thường được trình bày dưới những hình thức thần thoại hoặc gần như thần thoại thời đó, mà cuối cùng chỉ hướng tới điều này: thiết lập đặc tính duy nhất, không thể suy diễn và không thể vượt qua của lời mời gọi, sự dâng hiến và đòi hỏi, những điều đã được công bố bởi và nơi Đức Giêsu”[160], để đột nhiên, người ta được miễn cho khỏi phải tin vào sự tiền hữu và sự nhập thể. Bằng một thủ đoạn khéo léo, người ta tránh được sự khó nhọc của nghĩa vụ phải tin, và hành vi tin thực sự bị trì hoãn sine die.

Đây là một trường hợp khác về việc giảm trừ mạnh mẽ đức tin bằng phép thông diễn, hay diễn giải. Người ta nói: “Chúng tôi không thể tùy ý sử dụng Kitô giáo nếu thích”, điều này rất chính đáng. Khi ấy tiêu chuẩn là gì? Đó là chính hành (orthopraxie), nghĩa là “một Kitô giáo đích thực phù hợp với thực hành của cuộc đời và cái chết của Đức Giêsu”. Và làm thế nào để người ta biết đâu là thực hành đúng? “Không thể chính hành ngoài khuôn khổ của một sự giải thích.”[161] Và như thế lời quay trở lại với những người phiên dịch, những người mà lời cuối cùng về vấn đề đức tin thuộc về họ.

Kierkegaard đã minh họa sự lạm dụng thông diễn này, áp dụng cho Kinh Thánh, bằng một ví dụ ngày nay thậm chí còn đúng hơn cả khi ông viết: “Hãy tưởng tượng một đất nước mà mệnh lệnh của nhà vua sẽ được trao cho tất cả các viên chức, cho tất cả thần dân, tóm lại là cho toàn dân. Và chuyện gì xảy ra? Người ta nhận thấy một sự thay đổi kỳ lạ nơi mọi người: mỗi người biến thành thông dịch viên, công chức trở thành văn sĩ, mỗi ngày một bài bình luận mới xuất hiện, luôn uyên bác hơn, tinh tế hơn, tài tình hơn, sâu sắc hơn, đáng kinh ngạc hơn, tao nhã hơn và một sự tao nhã hấp dẫn hơn ở bài này so với bài kia; việc phê bình, vốn có nhiệm vụ cung cấp thông tin, hầu như không thành công trong việc đối phó với khối văn chương khổng lồ này; tệ hơn, bản thân sự phê bình cũng phình to ra không thể đo lường được trong một khối văn chương khổng lồ, mà người ta không còn có thể theo dõi nữa: mọi thứ đều là diễn giải, nhưng không ai đã đọc chiếu chỉ của nhà vua theo cách phù hợp với nó. Và như thể sự lạm phát thông diễn này là không đủ, thì đây tiêu chuẩn về tính nghiêm túc cũng đã thay đổi, chính thông diễn học từ đó trở đi đã trở thành điều nghiêm túc thực sự.”[162]

Trong suy nghĩ của nhà triết học này, có một thành tố tiên tri, cũng như theo nghĩa Kinh Thánh của thuật ngữ này, mà chính ông, cho đến cuối đời, đã ý thức được, và không thể hiểu được, nếu không phải nhờ Thần Khí, nghĩa là đi vào viễn tượng của ông. Từ khi trong hệ thống của mình, Hegel đặt triết học trên tôn giáo và đức tin, như biểu hiện tối cao của Tinh Thần, đã có một loạt nỗ lực của lý trí và thần học để vượt “lên trên” đức tin. Kierkegaard còn lưu ý rằng, Abraham không có ý định vượt lên trên đức tin, nhưng hài lòng với việc tin.[163] Đối với ông, sự kiện tin được coi như đủ nghiêm trọng. Ở giai đoạn này, làm sao lại không nhớ đến câu mà trong Thư thứ hai của mình, Gioan đã lấy lại chủ đề rất thân thương về việc phân định các thần: “Vì có nhiều người mê hoặc đã lan tràn khắp, họ là những kẻ không tuyên xưng Đức Giêsu Kitô đã đến và trở nên người phàm… Phàm ai đi quá xa (proagôn), không ở lại trong giáo huấn của Đức Kitô, thì không có Thiên Chúa” (2Ga 7-9). Khi ấy, đã có những người đi “quá xa”.

Nếu nguyên nhân của sự xa lạc những con đường đức tin này, như Gioan đã nói, là “thế gian” – nghĩa là loại bỏ khỏi thế gian những người xét xử đức tin, cũng như những người bị đức tin xét xử – thì con đường để ra khỏi tình trạng này chỉ có thể là một sự hoán cải của thế gian: “Nếu trong anh em có ai tự cho mình là khôn ngoan theo thói đời, thì hãy trở nên như điên rồ, để được khôn ngoan thật. Vì sự khôn ngoan đời này là sự điên rồ trước mặt Thiên Chúa” (1Cr 3,18). Đây là một loại luật; bất cứ điều gì do một ai đó viết trước khi trải qua quá trình hoán cải này, đều đáng ngờ; đó là khôn ngoan của đời này và do đó, là điên rồ trước mặt Thiên Chúa. Ngay cả các Giáo Phụ cũng phải trải qua cuộc hoán cải này. Thánh Augustinô và trước ngài là Victorinô – ngài kể lại cuộc hoán cải của ông này trong Tự thú – đã bị coi là điên rồ, mất mặt trước đồng nghiệp, bị “trục xuất khỏi hội đường”, coi như đồ bỏ, để có thể tiếp cận mầu nhiệm và sự khôn ngoan Kitô giáo. Họ cũng cố gắng chống cự, lưỡng lự, đau khổ, nhưng họ cũng như “người mù từ lúc mới sinh” trong Phúc Âm đã làm, đã nhận ra rằng một khi bị trục xuất khỏi hội đường, thì họ dễ dàng tin hơn nhiều (x. Ga 9,35). Một môi trường hàn lâm nào đó – nơi thần học cùng chung đụng khắng khít với các môn thuần nhân văn khác và phải bảo vệ yêu sách của mình cũng là một khoa học – có thể dễ dàng trở thành “hội đường”, nơi người ta sợ bị loại trừ khỏi đó, nếu người ta tin vào một Thiên Chúa làm người (x. Ga 9,22).

Trong Kinh Thánh, có một cuộc hoán cải cho mọi người và cho mọi hoàn cảnh: cho những người tội lỗi, như cô Maria Magđala và người phụ nữ xứ Samaria, cho những viên chức, như Dakêu, cho những người lãnh đạo Giáo Hội, như Phêrô và các Tông Đồ khác. Trong trường hợp sau, đó là sự hoán cải của ước muốn làm người lớn nhất (x. Mt 18,1tt). Cũng có một sự hoán cải đối với các học giả và nhà thần học, và đó là sự hoán cải từ sự khôn ngoan giả sang sự khôn ngoan thật, từ sự khôn ngoan của thế gian sang sự khôn ngoan của Thiên Chúa. Cá nhân Phaolô đã trải nghiệm sự hoán cải này và do đó ngài có thể nói về nó cho những người khác. Đức Giêsu nói rằng Chúa Cha đã mạc khải các mầu nhiệm Nước Trời, và trước hết là mầu nhiệm con người của Ngài, cho những kẻ bé mọn. Đức tin đích thực vào thần tính của Đức Kitô chỉ có thể nảy sinh từ một cuộc hoán cải như vậy. Diễn giải dài dòng một câu nói nổi tiếng của Đức Giêsu, chúng ta phải nói: Nếu trí khôn – lý trí con người – rơi xuống đất mà không chết đi, nó vẫn trơ trọi một mình: nó chỉ còn là lý trí con người, tự nhiên. Trái lại, nếu nó chết đi, nó sinh nhiều hoa trái (x. Ga 12,24). Nó đã không mang lại hoa trái nào nơi Phaolô, nơi Augustinô và nơi nhiều người khác đó ư! Chừng nào chưa trải qua kinh nghiệm này, thì không thể thực sự tiếp cận được mầu nhiệm; người ta nói về nó, nhưng không nhận ra rằng mình vẫn ở bên ngoài nó. Người ta đang xử lý vỏ cây, không phải lõi. Chừng nào Đức Giêsu không chuyển từ hàng đối tượng nghiên cứu, mà người ta phân tích, thống trị và bao quanh, trong một khảo luận Kitô học, sang hàng chủ thể thống trị chúng ta, chinh phục chúng ta và người ta từ bỏ mình cho Ngài, thì tất cả những gì người ta viết chỉ là “văn tự” và đôi khi là văn tự “giết chết”. Không ai, ngoại trừ chính đương sự, có thể biết chắc chắn liệu một nhà thần học đã hay không trải qua kinh nghiệm “bị đóng đinh” cho thế gian. Do đó, không ai có quyền phán xét, hoặc quyết định ai là nhà thần học về tinh thần, và ai là nhà thần học về văn tự. Tuy nhiên, đương sự có thể biết điều đó, vì vậy chính anh ta có thể và phải tự phán xét mình.

5. “Đấng ở trong anh em thì mạnh hơn điều ở trong thế gian”

Do đó, liệu sai lầm có ở chỗ áp dụng khoa thông diễn cho đức tin không? Không. Điều này các Giáo Phụ đã làm theo những cách khác nhau. Bản thân tôi đã cố gắng làm như vậy, trong những trang này, nhiều ngần nào có thể. Giải pháp thay thế cho đề xuất này hẳn là phái duy căn Kinh Thánh và một Kitô giáo chỉ lặp đi lặp lại, không có sự sống. Sai lầm ở chỗ, đúng hơn, không biết rằng khoa thông diễn có những giới hạn không thể vượt qua được, trong dữ kiện mạc khải của Kinh Thánh, được các Công đồng làm rõ nhờ tín điều. Hơi giống cách diễn giải âm nhạc của một bản giao hưởng hay oratorio nổi tiếng: cách diễn giải này chắc chắn sẽ khác, tùy thuộc vào sự nhạy cảm của thời điểm và của người chỉ huy, nhưng nó không thể đi xa đến mức thay đổi bản nhạc gốc của tác phẩm, khiến cho tác phẩm trở nên khác.

Chính vì vậy sai lầm là ở chỗ gán cho khoa thông diễn nhiệm vụ liên tục tái tạo, hoàn toàn trong mỗi thời kỳ, niềm tin vào Đức Kitô, bằng cách thiết lập trên tiến trình này – chứ không phải trên một cái gì đó khách quan và tồn tại ngay từ đầu nơi chính Đức Giêsu – tính phổ quát do Kitô giáo đòi hỏi.[164] Một lời giải thích như vậy về tính phổ quát của đức tin có lẽ hiểu được, nếu ơn cứu độ Kitô giáo về cơ bản chỉ là đáp ứng những kỳ vọng của con người. Trong trường hợp này, chỉ cần những kỳ vọng này thay đổi triệt để (nếu có thể) để câu trả lời cũng sẽ thay đổi theo. Nhưng ơn cứu độ Kitô giáo là một điều gì đó hoàn toàn khác với sự đáp ứng những kỳ vọng của con người; nó là thứ “không bao giờ đi vào lòng người”; đó là một quà tặng không thể tưởng tượng được, vượt quá mọi kỳ vọng; đó là một ân sủng. Từ một học thuyết, trong đó ý nghĩa của Đức Kitô được xem xét từ góc độ hành động của Ngài, không lệ thuộc vào con người của Ngài, người ta sẽ chỉ có thể tuyên bố rằng một học thuyết về ân sủng, trong đó “ân sủng của Đức Kitô” sẽ được giản lược thành “gương Đức Kitô”, như trong chủ thuyết của Pêlagiô.

Người ta biết loại dự phóng này đang dẫn đến đâu, bao gồm việc giao cho mỗi thời kỳ nhiệm vụ xác định lại yếu tính của Kitô giáo, mà không cảm thấy bị ràng buộc với bất cứ điều gì được đưa ra dứt khoát. Albert Schweitzer đã chỉ ra điều đó, trong hơn một thế kỷ qua, trong cuốn Lịch sử nghiên cứu về cuộc đời Đức Giêsu của ông. Ngay từ đầu, mỗi thế hệ các nhà thần học đều có ý định giải thoát Đức Kitô khỏi xiềng xích của các tín điều trong Giáo Hội, để đưa Ngài đến gần chúng ta hơn và các vấn đề của chúng ta. Kết quả là mỗi thời kỳ đều phóng chiếu lên Đức Giêsu những tư tưởng và khuynh hướng lần lượt thịnh hành trong xã hội. Nó mặc cho Ngài những bộ quần áo hợp thời trang. Nó đã sử dụng Đức Kitô như một trung tâm để thử nghiệm các lý thuyết riêng của mình. Người ta lấy làm lạ khi nhận thấy rằng không một thần học hiện đại nào lại không khởi đi từ công trình, được minh họa trong cuốn sách này, và không dựa một phần trên kết quả của nó, để biện minh cho việc từ bỏ các khuynh hướng tự do, mà không thấy rằng tiến trình tương tự được lặp lại ngay từ thế kỷ của chúng ta và điều đó, trong một số trường hợp – những trường hợp mà chúng ta đang xem xét ở đây – người ta thậm chí còn đứng trong đó. Chỉ cần vào cuối thế kỷ này, một người nào đó có đủ kiên nhẫn và can đảm như Albert Schweitzer, để thế kỷ tiếp theo nhận thấy mình là nơi lưu giữ di sản, vẫn còn gia tăng, mà chúng ta đã nhận được từ thế kỷ trước. Những gì đã xảy ra trong thần học tự do của thế kỷ trước đã được tái tạo trong thời đại của chúng ta trong thần học khởi giảng: một lịch sử “con lắc”, xét về cốt lõi của niềm tin vào Đức Kitô – bất chấp sự tiến bộ không thể bàn cãi có thể nhận thấy ở một vài điểm cụ thể – cả trên bình diện phương pháp lẫn trên bình diện nội dung. Niềm tin vào Đức Kitô, mà mỗi thời kỳ cấu tạo cho mình, trên cơ sở của phương pháp này, sẽ không bao giờ là điều gì khác ngoài một hình vẽ mà con sóng tạo ra trên bãi biển, và con sóng tiếp theo sẽ xóa đi.

Schweitzer kết thúc câu chuyện của mình bằng một cái nhìn gợi ý. Ông viết: “Một điều kỳ lạ đã xảy ra khi nghiên cứu về Đức Giêsu. Cuộc nghiên cứu bắt đầu để tìm thấy Đức Giêsu lịch sử, với ý nghĩ rằng khi tìm thấy Ngài, hẳn có thể đưa Ngài y nguyên vào trong thời đại chúng ta, với tư cách một bậc thầy và vị cứu tinh. Một khi tháo bỏ những dải băng mà hàng thế kỷ nay đã ràng buộc Ngài vào tảng đá tín điều, người ta vui mừng khi thấy hình ảnh của Ngài sống lại và chuyển động, và chiêm ngưỡng con người Giêsu của lịch sử đang tiến về phía chúng ta. Nhưng Ngài đã không dừng lại: Ngài đã vượt quá thời của chúng ta và… trở về với thời của Ngài. Ngài đã trở lại đó, theo cùng một nhu cầu muốn rằng quả lắc (đồng hồ), khi người ta để nó lắc tự do, sẽ trở lại vị trí nguyên thủy của nó.”[165]

Cũng theo tác giả này, Đức Kitô trở lại mỗi lần trong thời của mình; về phần tôi, tôi sẽ nói rằng Đức Kitô trở lại mỗi lần với nơi của Ngài. Ngài trở về với Giáo Hội, mà mỗi lần người ta cố gắng “tách” Ngài ra khỏi đó, vì Ngài hiện nay cũng như thuở ban đầu: Đức Kitô chỉ có ý nghĩa đối với cộng đồng sống bằng niềm tin vào Ngài và trong đó – và chỉ trong đó – Ngài mới là “Đấng đang sống”, theo nghĩa thực chứ không phải ẩn dụ”.

6. Giải thoát Đức Kitô khỏi những xiềng xích của tín điều Giáo Hội

Nhưng ở đây một diễn từ quan trọng mở ra cho chúng ta. Giáo Hội – một Giáo Hội bao gồm cả phẩm trật lẫn thần học và mục vụ rao giảng – không thể hành động như thể không có chuyện gì xảy ra, cũng không thể hài lòng khi nói: “Bạn thấy rằng tôi đã đúng!” Nhiệm vụ của Giáo Hội và sự chính thống là cho thấy có thể bảo vệ những yêu cầu mới này do các nhà thần học này đưa ra và trao cho họ quyền được lên tiếng, trong khi vẫn nằm trong giới hạn của đức tin truyền thống ; cho thấy Truyền Thống có khả năng đón nhận sự tiến bộ, ở chính nơi mà sự tiến bộ đã chứng tỏ là không có khả năng đón nhận Truyền Thống. Nói khác đi, các công thức tín điều truyền thống, với bản chất hữu thể học, có thể thích ứng với cách đọc hiện đại, có tính chất chức năng và năng động hơn, trong khi điều ngược lại không phải lúc nào cũng được kiểm chứng. Nói rằng Đức Giêsu Kitô là “Thiên Chúa thật” không loại trừ, nhưng đúng hơn ngụ ý rằng Ngài là “sự tự mạc khải của Thiên Chúa” cách dứt khoát, là việc thông ban chính mình cho con người. Ngược lại, nói rằng Ngài là “sự tự mạc khải của Thiên Chúa” không phải lúc nào cũng ngụ ý hoặc bảo vệ lời quả quyết rằng Ngài là “Thiên Chúa thật”.

Đặc biệt hơn, Giáo Hội, và cụ thể là các mục tử và những người loan báo Phúc Âm, phải chứng minh rằng việc “chiến đấu cho thần tính của Đức Kitô” không có nghĩa là bịt miệng tiếng nói quấy rầy của tiên tri Giêsu Nadaret, khi tiếng nói này thách thức các hình thức tôn giáo xơ cứng, những kiểu đạo đức giả và vụ hình thức, cũng như khuynh hướng quá cũ giới thiệu chúng như được chính Thiên Chúa thiết lập và do đó, như không thể thay đổi những điều mà người ta không muốn thay đổi. Nhiệm vụ của chúng ta là chứng minh rằng việc công bố thần tính của Đức Kitô không làm giảm sức mạnh phê phán của Đức Giêsu, con người và vị tiên tri, mà còn làm gia tăng nó rất nhiều. Có lời chép rằng con người nhìn bề ngoài, nhưng Thiên Chúa dò xét tận đáy lòng (x. 1Sm 16,7; Cn 15,11). Nếu Đức Giêsu chỉ là một con người, thậm chí là một tiên tri thời cánh chung, thì Ngài không thể dò thấu lương tâm của mỗi người, kể cả lương tâm của con người hôm nay, những người đã cách biệt Ngài hai ngàn năm. Ngài chỉ có thể làm điều này nếu Ngài cũng là Thiên Chúa. Vả lại, Ngài làm, vì Ngài cũng là Thiên Chúa.

Chẳng phải chính Giáo Hội thực hiện hoạt động này, mà không ai khác có thể và cũng không thể thực hiện được, đó là “giải phóng”, theo nghĩa xây dựng, Đức Kitô khỏi xiềng xích của tín điều Giáo Hội? Tín điều Kitô học của Nicêa và Calcêđônia được soạn thảo qua một tiến trình chọn lọc và giản lược. Trong số nhiều tên gọi của Đức Giêsu và nhiều cách nói về Ngài, những cách được chọn, theo thời gian, đã chứng tỏ là hiệu quả nhất để đối thoại với nền văn hóa thời bấy giờ và để đối đầu với các lạc giáo. Điều này giải thích sự ưu tiên dành cho tước hiệu Logos, hay Ngôi Lời Thiên Chúa. Trong cuộc tranh luận thần học, dữ kiện Kinh Thánh đưa ra bị thu nhỏ lại, theo kiểu hình nón, cho đến khi đạt tới đỉnh của nó trong định tín của Calcêđônia, nơi Đức Kitô được định tín là Thiên Chúa thật và người thật, nghĩa là “một ngôi vị trong hai bản tính”. Giải thoát Đức Giêsu khỏi sự gò bó của tín điều Giáo Hội chắc chắn không thể bao hàm việc phớt lờ Calcêđônia, hay tệ hơn, rõ ràng chống đối nó; nhưng bù lại, điều đó có thể có nghĩa là người ta bắt đầu lại, trong mỗi thời đại, từ tính tổng thể và tính cụ thể của dữ kiện Kinh Thánh liên quan đến Đức Giêsu, bằng cách đánh giá những cách nói về Ngài, đã bị bỏ quên trong các bối cảnh văn hóa trước đó (trong số đó – tại sao không? – tên gọi của nhà tiên tri thời cánh chung), trong mức độ chúng trở nên hữu ích và có ý nghĩa hôm nay. Điều này ngụ ý, không xây dựng toàn bộ diễn từ Kitô học – như đã được thực hiện, trong các sách giáo khoa, cách đây không lâu – theo cách một hình nón lớn đảo ngược, nằm hoàn toàn trên hình nón trước đó, nghĩa là, trên công thức “một ngôi vị trong hai bản tính”, nhưng đúng hơn giống như một hình nón, lấy toàn bộ những gì được đưa ra trong Kinh Thánh làm cơ sở và bao gồm trong đó sự tổng hợp của thời đại giáo phụ và suy tư hiện đại, bay lên tới một đỉnh cao mới và một tổng hợp mới. Điều này có thể làm được và một số trong những khảo luận hay nhất hiện nay về Kitô học đang tiếp cận. Có như vậy, người ta mới coi Calcêđônia “không những là cứu cánh mà còn là nguyên lý.”[166]

Trong tín điều Giáo Hội – đặc biệt, tôi nhắc lại, tín điều trong các sách giáo khoa – các công thức cũ đôi khi được hiểu theo một ý nghĩa quá cụ thể hoặc logíc, như những công thức hóa học, được coi là diễn tả tất cả những gì phải nói về một vật và chỉ cần thao tác đúng về mặt kỹ thuật. Theo nghĩa tích cực, giải phóng Đức Kitô khỏi xiềng xích của tín điều Giáo Hội có thể có nghĩa là phục hồi giá trị phủ định của các tín điều và sự tự do đối với các công thức, điều mà các Giáo Phụ tài danh nhất đã làm. Thánh Athanasiô có lúc đã tỏ ra sẵn sàng bỏ qua ngay cả thuật ngữ homoousios, miễn là nó an toàn, điều mà người ta đã muốn khẳng định ở Nicêa theo công thức này, và thánh Augustinô đã công khai tuyên bố rằng trong thần học, người ta sử dụng thuật ngữ persona (ngôi vị), vì thiếu một thuật ngữ khá hơn, nhưng nó không tương xứng để diễn tả các thực tại thần linh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần.[167]

7. Ai là người đã thắng được thế gian?

Chúng ta phải tạo lại những điều kiện cho một cuộc canh tân niềm tin vào thần tính của Đức Kitô. Hiện đại hóa đà đức tin mà từ đó khai sinh công thức đức tin: “Tôi tin kính một Chúa Giêsu Kitô, Con Một Thiên Chúa, sinh bởi Đức Chúa Cha từ trước muôn đời. Người là Thiên Chúa bởi Thiên Chúa, Ánh sáng bởi Ánh sáng, Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật, được sinh ra mà không phải được tạo thành, đồng bản thể với Đức Chúa Cha.” Thân thể Giáo Hội đã có ngày cung cấp một nỗ lực tối thượng, nhờ đó, nó đã vươn lên bằng đức tin trên mọi hệ thống của con người và mọi sự kháng cự của lý trí. Sau đó, còn lại là thành quả của nỗ lực này. Một ngày kia, biển dâng lên tới mức tối đa và dấu vết của nó vẫn còn trên đá. Nhưng dấu vết là không đủ: làn sóng thủy triều lớn này phải được lặp lại. Lặp lại kinh Credo của Nicêa là chưa đủ; cần phải làm mới lại đà đức tin vào thần tính của Đức Kitô vốn đã được sản sinh lúc bấy giờ, và là đức tin chưa từng có tương đương trong nhiều thế kỷ. Chúng ta cần nó một lần nữa. Có một thời trong Giáo Hội, người ta có thể nói rằng đức tin đứng vững trong trái tim của một người là Athanasiô, vậy là đủ để nó sống sót và tiếp tục bước tiến của mình một cách thắng lợi. Điều này cho thấy rằng ngay cả một số người tin, quyết tâm đánh cược cuộc sống của họ vào điểm này, cũng có thể làm được nhiều điều để đảo ngược khuynh hướng hiện nay là lại đưa vào trong thần học chủ đề cơ bản của phái Ariô, theo đó “đã có lúc Chúa Con đã không hiện hữu”.

Những gì chúng ta đã nhấn mạnh có những hệ quả quan trọng đối với phong trào đại kết Kitô giáo. Thực vậy, có hai phong trào đại kết đang hoạt động: một phong trào đại kết của đức tin và một phong trào đại kết của không tin. Một phong trào tập hợp tất cả những ai tin Đức Giêsu là Con Thiên Chúa và Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần. Phong trào kia tập hợp tất cả những người chỉ “diễn giải” sự việc. Một phong trào đại kết trong đó, ở mức giới hạn, mọi người đều tin những điều giống nhau, bởi vì không ai còn tin thật sự vào bất cứ gì, theo nghĩa mạnh của động từ tin. Nhưng có một sự hiệp nhất mới và vô hình đang được thực hiện và đang đến qua các Giáo Hội khác nhau. Từ bản văn của Gioan, được đề cập lúc đầu, người ta thấy rằng sự phân biệt cơ bản các thần khí, trong lãnh vực đức tin, không phải ở chỗ phân biệt giữa người Công giáo, Chính thống giáo và Tin lành, nhưng ở chỗ phân biệt giữa những người tin vào Đức Kitô, Con Thiên Chúa và những người không tin như thế. Đến lượt mình, sự hiệp nhất vô hình này lại cần đến sự phân định thần học và phẩm trật, để không rơi lại vào nguy cơ của chủ thuyết duy căn, cũng như không rơi vào ảo vọng là có khả năng thành lập một Giáo Hội xuyên ngang, bên ngoài các Giáo Hội hiện có và đặc biệt là Giáo Hội Công giáo. Nhưng khi nguy cơ này được phân định ranh giới, thì đây là một thực tế mà người ta không thể bỏ qua được nữa. Cứ ở lại cho có hình thức trong khuôn khổ thể chế của Giáo Hội Công giáo thì ích gì cho tôi, nếu theo giả thuyết, tôi đã mất hết niềm tin vào Đức Kitô của Giáo Hội Công giáo?

Tất cả những gì vừa nói đều quan trọng, và trên hết cũng quan trọng cho công cuộc Phúc Âm hóa mới. Có những công trình xây dựng hoặc cấu trúc bằng kim loại, được thiết kế sao cho nếu người ta đụng phải một điểm rõ ràng, hoặc nếu người ta lấy đi một viên đá nào đó, tất cả sẽ sụp đổ. Tòa nhà đức tin Kitô giáo là như thế, và viên đá góc của nó là thần tính của Đức Kitô. Lấy viên đá này đi, mọi thứ đều sụp đổ và trước tiên – như chúng ta đã thấy – là Ba Ngôi. Thánh Augustinô nói: “Tin Đức Giêsu đã chết không phải là điều quan trọng lắm; người ngoại giáo cũng tin như thế, người Do Thái cũng vậy và cả những người chịu phạt đời đời nữa; nói chung là bất cứ ai tin Ngài. Nhưng tin Ngài đã sống lại thật sự là một điều rất quan trọng. Niềm tin của các Kitô hữu là sự phục sinh của Đức Kitô.”[168] Cũng phải nói như vậy – ngoài cái chết và sự sống lại của Ngài – về nhân tính và thần tính của Đức Kitô, mà cái chết và sự sống lại là những biểu lộ tương ứng. Mọi người đều tin Đức Giêsu là một con người; điều tạo nên sự khác biệt giữa những người tin và những người không tin là tin rằng Ngài là Thiên Chúa. Đức tin của người Kitô hữu là thần tính của Đức Kitô. Chỉ có một điều – Gioan nhắc nhở chúng ta một lần nữa – mạnh hơn thế gian và có khả năng vượt qua sự kháng cự khủng khiếp của nó chống lại sứ điệp: tin Đức Giêsu là Con Thiên Chúa. Tin Ngài trước khi công bố hoặc chứng minh Ngài cho người khác. “Ai là kẻ thắng được thế gian nếu không phải là người tin rằng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa” (1Ga 5,5).

Ngày nay chúng ta cần tìm mọi sự, ở mọi trình độ. Ngay từ những thế kỷ đầu tiên, các Giáo Hội Công giáo và Chính thống giáo đã nhấn mạnh đến tầm quan trọng của đức tin thụ động (fides quae). Kể từ cuộc tranh luận với nhóm Ariô, tất cả các khảo luận của Giáo Phụ “về đức tin” (de fide) đều có nhiệm vụ độc quyền thiết lập thế nào là đức tin đúng đắn và chính thống. Người ta không thấy có dấu hiệu nào quan tâm đến cấu trúc của hành vi tin, hoặc chiều hướng chủ quan của hành vi tin. Ngược lại, các Giáo Hội Cải cách nhấn mạnh tầm quan trọng của đức tin năng động (fides qua), của hành vi tin cá nhân, bằng cách định nghĩa đức tin là một sự tin tưởng. Hơn nữa, không có đức tin này mà không có đức tin kia. Chỉ đức tin khách quan hay chính thống mà thôi không làm hoán cải, không thu phục được những người rời xa; chỉ đức tin chủ quan hoặc cá nhân mới dẫn đến chủ thuyết chủ quan, đến những chia rẽ liên tục của nó và, trong những trường hợp cực đoan, dẫn đến việc có một đức tin và một sự tin tưởng không thể lay chuyển, nhưng vào bản thân, vào những ý tưởng riêng của mình, hoặc vào nhóm cá nhân nhỏ bé của mình, hơn là vào Thiên Chúa.

Thời Trung cổ, trước những phân biệt kinh viện vô tận về Thiên Chúa, người ta thấy một người nào đó, khi bàn về việc chiêm niệm, đã kêu lên: “Tôi cần toàn bộ.”[169] Một tiếng kêu tương tự phải vang lên ngày nay trong các Giáo Hội, liên quan đến việc rao giảng Phúc Âm: “Chúng ta cần toàn bộ”. Chúng ta cần toàn bộ nội dung đức tin: Thiên Chúa là một và ba, Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa và con người, và chúng ta cần tất cả khả năng tin của Giáo Hội. Chúng ta cần tất cả các sức mạnh – Công giáo, Chính thống giáo, Tin lành – nếu chúng ta thực sự muốn ghi dấu đà mới cho việc rao giảng Phúc Âm. Không một Giáo Hội Kitô giáo nào có thể hy vọng một mình hoàn thành nhiệm vụ to lớn này.

Phần còn lại nằm trong tay Thiên Chúa. Chúng ta thực sự không được rơi vào cám dỗ của chủ thuyết thiên niên kỷ, hay chủ thuyết hai thiên niên kỷ. Chúng ta không được lặp lại sai lầm của các môn đệ đầu tiên, khi họ hỏi Chúa: “Có phải bây giờ là lúc chưa?” (x. Cv 1,6). Có phải thiên niên kỷ thứ ba là lúc mà cuối cùng nước Thiên Chúa sẽ đến trên khắp trái đất chăng? Cũng hôm nay Đức Kitô trả lời: “Anh em không cần biết thời giờ và kỳ hạn Chúa Cha đã toàn quyền xếp đặt, nhưng anh em sẽ nhận được sức mạnh của Thánh Thần, khi Người ngự xuống trên anh em. Bấy giờ anh em sẽ là chứng nhân của Thầy” (Cv 1,7-8). Quả thực, chính như thế mà Nước Thiên Chúa đến: bằng cách lãnh nhận sức mạnh của Chúa Thánh Thần, để làm chứng cho Đức Giêsu.

Tác giả: Raniero Cantalamessa

JESUS-CHRIST – LE SAINT DE DIEU

Éditions Mame 1993

Dịch theo bản tiếng Pháp

Chuyển ngữ: Lm. Micae Trần Đình Quảng

Nguồn: giaophandalat.com