1. Những khảo sát sơ bộ về phương pháp

Những câu hỏi nổi bật trong những cuộc thảo luận ngày hôm nay về Giáo hội hầu hết đều mang tính thực tiễn như sau: Đâu là trách nhiệm của vị Giám mục? Ý nghĩa của các Giáo hội địa phương trong toàn thể Giáo hội của Chúa Giêsu Kitô là gì? Đâu là lý do hiện hữu [raison d’être] của chức vị Giáo hoàng? Làm thế nào để giữa các Giám mục và Giáo hoàng, giữa Giáo hội địa phương và Giáo hội hoàn vũ có thể làm việc chung với nhau? Đâu là vai trò của người giáo dân trong Giáo hội?[1] Để có thể trả lời một cách chính xác những vấn đề thực tiễn này, chúng ta phải đặt tiền đề cho những câu hỏi nền tảng: Ngay từ đầu, Giáo hội là gì? Mục đích hiện hữu của Giáo hội ấy là gì? Đâu là nguồn gốc của Giáo hội? Đức Giêsu Kitô có thực sự muốn Giáo hội ra đời hay không, và nếu có, Người đã thiết định về Giáo hội như thế nào? Chỉ khi nào chúng ta có thể trả lời cách đúng đắn những câu hỏi cơ bản này thì chúng ta mới có cơ hội tìm được câu trả lời thích đáng cho những vấn đề thực tiễn cụ thể đã đề cập ở trên.

Tuy nhiên, chính câu hỏi về Đức Giêsu và Giáo hội, cũng như về hình thức nguyên sơ của Giáo hội ngay trong Tân ước, đã bị phát triển quá mức bởi một đống giả thuyết chú giải rối rắm đến mức dường như không có hy vọng tìm ra bất kỳ hình thức tương xứng nào trả lời cho thỏa đáng. Do đó, tồn tại sự cám dỗ nguy hiểm để chọn ra các giải pháp có vẻ đồng tình nhất hoặc là bỏ qua hoàn toàn vấn đề này để lao ngay vào các vấn đề thực tiễn. Nhưng loại chức vụ mục vụ này sẽ được thành lập dựa trên sự hoài nghi; nếu chúng ta chấp nhận nó, chúng ta sẽ không còn cố gắng theo Chúa nữa, mà sẽ mò mẫm một cách mù quáng về những gì có vẻ có thể đạt được đối với chúng ta: chúng ta sẽ trở thành “những người mù dắt người mù. Mù mà lại dắt mù, cả hai sẽ lăn cù xuống hố” (Mt 15,14).

Có thể tìm thấy một con đường xuyên qua khu rừng nguyên sinh của các giả thuyết thần giải miễn là chúng ta không chỉ đơn giản là dùng dao rựa xông vào một cách ngẫu nhiên. Bởi vì làm như vậy, chúng ta bị vướng vào một cuộc đấu tranh liên tục với các lý thuyết khác nhau, và bất chấp mọi nỗ lực, cuối cùng vẫn bị mắc kẹt trong những mâu thuẫn của chúng. Thay vào đó, điều cần thiết trước hết mà chúng ta cần đó là một loại hình ảnh tổng quát từ trên nhìn xuống: khi tầm nhìn của chúng ta bao quát một vùng địa hình rộng lớn hơn, chúng ta cũng có thể tìm ra hướng cho chúng ta. Do đó, chúng ta phải tuân theo quá trình chú giải trong khoảng một trăm năm; sau đó chúng ta sẽ phát hiện ra các cuộn dây chính của nó và khám phá những gì có thể được gọi là dòng định hướng mà nó đã phát triển. Bằng cách này, chúng ta sẽ học cách phân biệt đường thẳng với đường cong. Nếu chúng ta thử một cuộc khảo sát chụp ảnh từ trên không như vậy, chúng ta có thể phân biệt được ba thế hệ các nhà chú giải Kinh thánh, và tương ứng với những thay đổi này, là ba thay đổi có ý nghĩa quan trọng to lớn trong lịch sử giải thích Kinh thánh ở thế kỷ hiện nay của chúng ta. Ở phần đầu của lịch sử này là khoa chú giải Kinh thánh tự do, coi Đức Giêsu theo bức tranh thế giới tự do như một chủ nghĩa cá nhân vĩ đại, là người đã loại bỏ tôn giáo khỏi các cơ cấu phụng tự và hạ thấp tôn giáo xuống thành luân lý đạo đức, mà nền luân lý đạo đức ấy được thiết lập hoàn toàn dựa trên trách nhiệm của lương tâm cá nhân. Một Đức Giêsu như vậy, một người đã bác bỏ cơ cấu phụng tự, biến tôn giáo thành đạo đức luân lý và sau đó xác định nó như là công việc của cá nhân, rõ ràng như vậy thì không thể thành lập một Giáo hội được. Đức Giêsu là kẻ thù của tất cả các thể chế, và vì thế, Người không thể quay trở lại tự thiết lập cho mình một thể chế được.

Đại chiến thế giới thứ nhất kéo theo sự sụp đổ của thế giới tự do và hậu quả là dẫn tới sự ác cảm đối với chủ nghĩa cá nhân và nền đạo đức của nó. Những thể chế chính trị hùng mạnh, vốn hoàn toàn dựa vào khoa học và công nghệ như là những giá đỡ cho sự tiến bộ của nhân loại, đã thất bại với tư cách là lực lượng của trật tự luân lý. Vì vậy, khao khát được hiệp thông trong sự thánh thiêng đã được đánh thức một lần nữa. Đã có một sự tái khám phá về Giáo hội, thậm chí cả trong lãnh địa của đạo Tin lành Cải cách. Thần học Scandinavi đã chứng kiến sự phát triển của một khoa chú giải Kinh thánh theo một nền phụng tự (a cultic exegesis), trong đó, lối chú giải này đối nghịch hoàn toàn với tư tưởng tự do, không còn coi Đức Giêsu là người chỉ trích nền phụng tự cực đoan nữa mà hiểu nền phụng tự này như một bầu khí gần gũi, quan trọng của Kinh thánh, trong cả Cựu ước và Tân ước. Do đó, lối chú giải như vậy cũng cố gắng giải thích chính những lời nói và ý định của Đức Giêsu dưới ánh sáng của dòng chảy vĩ đại của một nền phụng vụ sống động. Những khuynh hướng tương tự như thế cũng xuất hiện trong thế giới nói tiếng Anh nữa. Nhưng ngay cả trong giới Tin lành ở Đức quốc, một ý nghĩa mới mẻ về Giáo hội đã xuất hiện: ngày càng có những nhận thức gia tăng rằng không thể nào hiểu biết về Đấng Mêsia nếu không có Giáo hội của Người.[2] Với sự canh tân về mối quan tâm đến các bí tích, tầm quan trọng của Bữa Tiệc Ly của Đức Giêsu như là việc hình thành nên sự hiệp thông giờ đây đã được nhìn nhận; luận đề này được đưa ra rằng Đức Giêsu đã thành lập một cộng đoàn mới bằng phương tiện của chính Bữa Tiệc Ly, và như thế, Bữa Tiệc Ly chính là nguồn gốc của Giáo hội và là quy luật vĩnh viễn của Giáo hội.[3] Các nhà thần học người Nga sống lưu vong đang hoạt động ở Pháp cũng đã triển khai quan niệm tương tự, dựa trên cơ sở của truyền thống của Chính thống giáo, thành kiểu mẫu của thần học Thánh Thể mà sau Công đồng Vaticanô II cũng đã có ảnh hưởng mạnh mẽ trong Đạo Công giáo.[4]

Sau Đại chiến Thế giới thứ hai, nhân loại ngày càng bị chia rẽ một cách sâu sắc thành hai phe: thành một thế giới của những quốc gia thịnh vượng, những người mà phần lớn đang sống trong những xã hội tự do, và nửa thứ hai sống trong các quốc gia theo chủ nghĩa Mác-xít, vốn tự cho mình là những phát ngôn viên của các quốc gia nghèo ở Nam Mỹ, Phi châu và Á châu, và tự cho là kiểu mẫu của xã hội tương lai. Tương tự với sự phân mảnh này, đã phát sinh ra một sự phân chia các khuynh hướng thần học thành hai nhóm.

Trong thế giới tân tự do tại Tây phương, một biến thể của thần học tự do [liberal theology][5] trước đây giờ đã trở nên hoạt động trong một chiêu bài mới: một lối chú giải sứ điệp của Đức Giêsu mang tính cánh chung. Quả thật, theo đó, Đức Giêsu không còn được quan niệm như là một nhà luân lý thuần túy nữa, nhưng một lần nữa, Người được hiểu là đối lập với các thể chế và các định chế mang tính lịch sử của Cựu ước. Lối chú giải này là một sự cải tiến khuôn khổ cũ đã phân chia Cựu ước thành các tư tế và các ngôn sứ: thành các khuôn khổ mới, một phía là việc phụng tự, thể chế và lề luật, một phía khác là ngôn sứ, đặc sủng và tự do sáng tạo. Theo quan điểm này, các tư tế, việc phụng tự và thể chế xuất hiện như một nhân tố tiêu cực cần phải được khắc phục. Trong khi đó, Đức Giêsu được xem như là đứng trong hàng ngũ các ngôn sứ và thành toàn tính ngôn sứ trong sự đối lập với chức vụ tư tế, vì thế, chức tư tế này được xem là đã loại bỏ ra khỏi chính Người, như đã có chức vụ ngôn sứ rồi.

Do đó, một loạt chủ nghĩa cá nhân mới đã ra đời: Đức Giêsu giờ đây tuyên bố sự cáo chung của các thể chế. Mặc dù thông điệp về cánh chung của Người có thể đã được hình thành theo tâm thức thời đại như một thông báo về ngày tận thế, nhưng đối với thời đại chúng ta, nó được coi là bước đột phá mang tính cách mạng từ lãnh vực thể chế sang chiều kích đặc sủng, như là sự cáo chung của các tôn giáo, hoặc, trong mọi trường hợp, như là “đức tin siêu phàm” [unworldly faith] đang không ngừng tái tạo các hình thức của chính nó. Một lần nữa, ở đây không thể có một câu hỏi nền tảng về một Giáo hội được; một hành động như vậy, trên thực tế, sẽ mâu thuẫn với tính triệt để của cánh chung luận này.[6]

Nhưng phiên bản mới của chủ nghĩa tự do này khá dễ bị chuyển thành một cách giải thích Kinh thánh theo định hướng Mác-xít. Sự đối lập giữa các tư tế và các ngôn sứ trở thành mật mã cho cuộc đấu tranh giai cấp, được coi là quy luật của lịch sử. Theo đó, Đức Giêsu đã mất mạng khi tham gia chiến đấu chống lại các thế lực đàn áp. Vì vậy, Người bị biến thành biểu tượng của giai cấp vô sản đau khổ và đấu tranh, biểu tượng của “nhân dân”, một cách mà ngày nay thường được nghe nói tới. Khi đó, đặc tính cánh chung của thông điệp của Đức Giêsu được đề cập đến sự kết thúc của giai cấp xã hội; phép biện chứng giữa ngôn sứ – tư tế được xem như là một biểu hiện tính biện chứng của lịch sử, điều này đi đến kết thúc cuối cùng với chiến thắng của những người bị áp bức, và với sự xuất hiện của một xã hội không còn giai cấp nữa. Việc Đức Giêsu hầu như không đề cập đến Giáo hội, nhưng lại nói nhiều lần về Triều đại Thiên Chúa, có thể rất dễ dàng được tích hợp vào quan điểm cho rằng: “Vương quốc” là một xã hội không có giai cấp, được coi là mục tiêu mà những người bị áp bức đấu tranh nhắm tới; nó được xem như là đã hiện diện ở bất cứ nơi nào mà giai cấp vô sản có tổ chức, nghĩa là đảng phái của giai cấp đó, bao gồm chủ nghĩa xã hội, đã giành được chiến thắng.

Giáo hội học giờ đây mang một ý nghĩa mới: nó được đưa vào khuôn khổ biện chứng đã được thiết lập bởi sự phân chia Kinh thánh thành các tư tế và các ngôn sứ, vốn bao gồm một sự phân biệt tương ứng giữa thể chế và nhân dân. Theo mô hình biện chứng này, “Giáo hội nhân dân” phải đọ sức với “Giáo hội chính thức” hoặc với thể chế. “Giáo hội nhân dân” này không ngừng được sinh ra từ nhân dân, và theo cách này, thực hiện chính nghĩa của Đức Giêsu: cuộc đấu tranh của Người chống lại các thể chế và quyền lực áp bức của chúng, vì lợi ích của một xã hội mới mẻ và tự do, một xã hội sẽ được gọi là “Vương quốc”.

Tất nhiên, đây là sự trình bày rất sơ lược về ba giai đoạn chính trong lịch sử chú giải về chứng cứ Kinh thánh liên quan đến Đức Giêsu và Giáo hội của Người trong thời hiện đại. Các hình thức biến thể, được xem xét đơn lẻ, có số lượng vô tận, tuy nhiên, đường hướng phát triển chính vẫn đã xuất hiện.

Bức tranh tổng quát nhìn từ trên xuống về các giả thuyết được chú giải Kinh thánh của một thế kỷ qua chỉ ra cho chúng ta thấy điều gì? Trên hết, điều đó cho thấy rõ ràng rằng các mô hình chú giải chính được vay mượn từ lối tư duy của thời kỳ tương ứng. Do đó, chúng ta có được chân lý bằng cách trích xuất từ các lý thuyết riêng lẻ của các ý thức hệ tư tưởng đương đại của chúng, – có thể nói, đây là chiếc la bàn thông diễn mà bức ảnh chụp từ trên cao cung cấp cho chúng ta. Tương tự như vậy, chúng ta cũng có được một xác tín mới vào tính liên tục nội tại của ký ức Giáo hội. Trong đời sống bí tích cũng như trong việc rao giảng Lời Chúa, Giáo hội hình thành nên một chủ thể đặc biệt mà ký ức của nó bảo tồn lời nói và hành động trong quá khứ của Giêsu như một thực thể trong hiện tại. Điều này không có nghĩa là Giáo hội không có gì để học hỏi từ các trào lưu thần học đang phát triển trong lịch sử. Mỗi hoàn cảnh mới của nhân loại cũng mở ra những khía cạnh mới của tinh thần con người và những điểm tiếp cận mới với hiện thực. Do đó, trong cuộc gặp gỡ với những kinh nghiệm lịch sử của nhân loại, Giáo hội có thể được dẫn vào chân lý sâu sắc hơn bao giờ hết và nhận ra những chiều kích mới mẻ của mình, điều mà không thể hiểu được nếu không có những kinh nghiệm này. Nhưng chủ nghĩa hoài nghi luôn xuất hiện trong đó những lối chú giải mới tấn công căn tính của ký ức Giáo hội và thay thế căn tính của ký ức đó bằng một não trạng khác, một động thái tương đương với việc cố gắng phá hủy ký ức của Giáo hội.

Bây giờ chúng ta có thể đưa ra điều ngược lại: khả năng tương thích với ký ức cơ bản của Giáo hội là tiêu chuẩn để đánh giá những gì được coi là chính xác về mặt lịch sử và khách quan, trái ngược với những gì không đến từ bản văn Kinh thánh, nhưng nó có nguồn gốc từ một số tư duy riêng lẻ nào đó. Cả hai tiêu chí – tiêu chí của ý thức hệ tư tưởng tiêu cực và tiêu chí tích cực của ký ức cơ bản của Giáo hội – bổ sung cho nhau và có thể giúp chúng ta bám sát bản văn Kinh thánh nhất có thể mà không bỏ qua bất kỳ sự bổ sung thực sự nào cho kiến thức mà nỗ lực của hiện tại có thể có được cho chúng ta.

2. Chứng từ của Tân ước về nguồn gốc và bản chất của Giáo hội

a. Đức Giêsu và Giáo hội

Chúng ta hãy khởi đi từ sự kiện rằng, sứ điệp Đức Giêsu loan báo cách trực tiếp không phải là Giáo hội nhưng là triều đại Thiên Chúa (hay “Nước Trời”). Chỉ riêng điều này có thể được chứng minh bằng thống kê bởi thực tế là, trong số 122 lần trong các sách Tân ước đề cập đến triều đại Thiên Chúa, thì có tới 99 lần thuộc về các Tin mừng nhất lãm, trong đó có 90 lần được Đức Giêsu nhắc đến. Như vậy, người ta có thể hiểu được phần nào lời quả quyết của tác giả Loisy đã được nhiều người biết đến: “Đức Giêsu rao giảng về Triều đại Thiên Chúa, nhưng điều đã thành hình là Giáo hội.”[7] Tuy nhiên, việc đọc các bản văn theo lịch sử cho thấy rằng sự mâu thuẫn giữa Nước Trời và Giáo hội là không có cơ sở thực tiễn. Vì theo cách giải thích của người Do Thái, việc quy tụ dân chúng và giúp họ thanh tẩy tâm hồn để chuẩn bị đón nhận Triều đại Thiên Chúa cũng là một phần trong Vương quốc ấy. “Chính niềm xác tín căn bản thời kỳ đã mãn, Triều đại Thiên Chúa đến gần đã khiến cho Đức Giêsu mong muốn quy tụ đoàn dân cánh chung của Thiên Chúa.”[8] Theo lời tiên báo thời hậu lưu đày, biến cố Triều đại Thiên Chúa đến sẽ được chuẩn bị bởi ngôn sứ Êlia hoặc một “vị thiên sứ” vô danh nào đó.

Quả vậy, Gioan Tẩy giả, chính vì là tiền hô của Đấng Mêsia sắp đến, đã quy tụ, thanh tẩy tâm hồn đoàn dân của thời đã mãn. Và một cách tương tự, cộng đoàn Qumran đã được quy tụ như đoàn dân của giao ước mới chính vì niềm tin cánh chung của họ. Dựa vào điểm hiển nhiên này, học giả Jeremias còn đi xa hơn nữa khi kết luận: “Chúng ta phải rút gọn toàn bộ vấn đề xuống một điểm duy nhất: ý nghĩa duy nhất của toàn bộ hoạt động của Đức Giêsu chính là quy tụ dân Thiên Chúa mang tính cánh chung.”[9]

Đức Giêsu sử dụng nhiều hình ảnh diễn tả đoàn dân cánh chung này, cụ thể qua các dụ ngôn có liên quan đến sự tăng trưởng. Chính khi Người làm như thế, chúng ta thấy rõ là điều “sắp đến” đối với quan niệm cánh chung luận gần kề, đặc trưng của ông Gioan Tẩy giả và nhóm Qumran, đã trở thành “hiện tại” của Kitô học. Đức Giêsu chính là Thiên Chúa hành động, ngự đến và hiển trị. Qua lời rao giảng của Đức Giêsu, “Triều đại Thiên Chúa” không có nghĩa là một “thứ gì đó” hay một “nơi nào đó”, nhưng là hành động hiện tại của Thiên Chúa. Vì thế, chúng ta có thể diễn giải lời loan báo của Đức Giêsu trong Tin mừng Máccô như sau: “Triều đại Thiên Chúa đã đến gần” chính là “Thiên Chúa đã đến gần” (x. Mc 1,15). Một lần nữa, chúng ta nhận thấy sự nối kết với Đức Giêsu, với chính bản thân của Người: Đức Giêsu là sự gần gũi của Thiên Chúa, Đức Giêsu ở đâu thì Triều đại Thiên Chúa ở đó. Về điểm này, chúng ta cần phải viết lại lời phát biểu của Loisy như sau: “Triều đại Thiên Chúa đã được hứa ban, và Đức Giêsu chính là Đấng phải đến.” Chỉ bằng cách này chúng ta mới có thể hiểu đúng nghịch lý giữa lời hứa và sự ứng nghiệm của lời hứa ấy.

Nhưng Đức Giêsu không bao giờ cô đơn. Bởi vì Người đến “để quy tụ con cái Thiên Chúa đang tản mác khắp nơi về một mối” (x. Ga 11,52; Mt 12,30). Do đó, toàn bộ công trình của Người là quy tụ một “dân mới”. Vì thế, giai đoạn mở đầu đã được đánh dấu bởi hai yếu tố quan trọng, giúp hiểu rõ về Giáo hội trong tương lai: Thứ nhất, tính năng động của sự hợp nhất, trong đó mọi người xích lại gần nhau bằng cách hướng về Thiên Chúa, là một yếu tố của đoàn dân mới của Thiên Chúa như Đức Giêsu dự định. Thứ hai, điểm quy tụ của dân mới này là chính Đức Kitô; dân này được thành hình vì Đức Giêsu đã kêu gọi họ, và họ đã đáp lại lời mời gọi của Người, đáp lại chính bản thân Người.

Trước khi chúng ta thực hiện bước tiếp theo, tôi muốn thêm hai nhận xét ngắn gọn nữa để hoàn thiện những gì chúng ta đã nói. Trong số rất nhiều hình ảnh mà Đức Giêsu sử dụng cho dân mới, -chẳng hạn đoàn chiên, khách dự tiệc cưới, nhà của Thiên Chúa, thành đô Thiên Chúa-, có một hình ảnh dường như Người rất yêu thích, đó là gia đình của Thiên Chúa. Thiên Chúa là người cha của gia đình, Đức Giêsu là chủ nhà, và đó là lý do vì sao Người nhấn mạnh rằng các thành viên của dân mới là con cái, cho dù họ đã trưởng thành, để hiểu đúng về bản thân, họ phải từ bỏ quyền tự chủ đã trưởng thành của mình, và nhìn nhận mình là con cái trước mặt Thiên Chúa (x. Mc 10,24; Mt 11,25).[10]

Nhận xét thứ hai đã dẫn chúng ta đến chủ đề tiếp theo: các môn đệ xin Đức Giêsu dạy một lời cầu nguyện đặc biệt cho cộng đoàn của mình. “Trong số các nhóm tôn giáo trong vùng, thì quy tắc cầu nguyện chính là một biểu tượng của cộng đoàn của họ”[11] Do đó, có thể khẳng định: chính khi xin Đức Giêsu dạy cho biết cầu nguyện, các môn đệ đã ý thức rằng nhóm của mình là một cộng đoàn hoàn toàn mới, bắt nguồn từ Đức Giêsu. Các môn đệ xuất hiện như là những tế bào nguyên thủy của Giáo hội, và đồng thời, họ tỏ cho thấy Giáo hội là một cộng đoàn hiệp thông, được hiệp nhất chủ yếu trên nền tảng cầu nguyện – cầu nguyện với Đức Giêsu, có khả năng mở rộng tâm hồn hướng về Thiên Chúa.

Hai bước tiếp theo đương nhiên là kết quả của nhận xét thứ hai này. Trước hết, chúng ta cần lưu ý rằng cộng đoàn các môn đệ của Đức Giêsu không phải là một đám đông vô định hình. Ở trung tâm của cộng đoàn ấy là Nhóm Mười Hai, tạo thành cốt lõi kết dệt chặt chẽ với nhau. Và theo Tin mừng Luca (Lc 10,1-20), nhóm hạt nhân này được củng cố thêm bởi nhóm Bảy Mươi, hoặc đúng hơn là Bảy Mươi Hai. Chúng ta nên nhớ rằng Nhóm Mười Hai chỉ nhận được danh hiệu “tông đồ” sau biến cố Chúa Phục Sinh. Trước đây họ được gọi đơn giản là “Nhóm Mười Hai”. Con số này, nối kết họ lại với nhau thành một cộng đoàn được xác định rõ ràng, quan trọng đến nỗi sau khi Giuđa phản bội, các ông phải tìm cách bổ sung thành viên để con số mười hai được duy trì (Cv 1,15-26). Thánh sử Máccô diễn tả ơn gọi của họ với cụm từ “và Đức Giêsu lập Nhóm Mười Hai” (Mc 3,14). Nhiệm vụ căn bản trước tiên của các ông là họp thành một cộng đoàn, gồm mười hai thành viên; hai chức năng bổ túc theo sau là “để các ông ở với Người và để Người sai các ông đi rao giảng” (Mc 3,14).

Do đó, giá trị biểu tượng của Nhóm Mười Hai vô cùng quan trọng và mang tính quyết định: con số Mười Hai là số các con cái ông Giacóp, con số của mười hai chi tộc Israel. Khi thành lập Nhóm Mười Hai, Đức Giêsu đã tự giới thiệu chính Người là Tổ Phụ của dân Israel mới, và đặt mười hai môn đệ này như là nguồn gốc và nền tảng của dân mới. Không thể có cách nào rõ ràng hơn nữa để diễn tả sự khởi đầu của một dân mới, một dân vốn không còn được hình thành bằng nguồn gốc về thể lý, nhưng được hình thành nhờ việc “ở với Đức Giêsu”, từ đó Nhóm Mười Hai được thành hình và được sai đi làm trung gian cho các dân khác. Chủ đề hiệp nhất và đa dạng cũng đã có thể đề cập ở đây, mặc dù khía cạnh nổi bật là sự hiệp nhất của dân mới, xét theo sự hiệp thông bền chặt của Nhóm Mười Hai, biểu tượng cho sứ vụ của các ngài.

Nhóm Bảy Mươi, hoặc Bảy Mươi Hai mà thánh sử Luca nói đến sẽ bổ sung cho tính biểu tượng này; bảy mươi (bảy mươi hai), theo truyền thống Do Thái (St 10; Xh 1,5; Đnl 32,8), là số dân không phải Do Thái trên thế giới.[12] Sự quy gán bản dịch Kinh thánh Cựu ước bằng tiếng Hy Lạp, xuất hiện ở Alexandria, với bảy mươi dịch giả ngầm diễn tả điều sau đây: với sự xuất hiện của bản văn Hy Lạp này, Sách thánh của Do Thái giáo đã trở thành Kinh thánh của mọi dân tộc. Và thực tế, chúng ta biết rằng, Kitô giáo đã đón nhận bản dịch này.[13] Bảy mươi môn đệ biểu thị cho lời tuyên bố của Đức Giêsu đối với toàn thể nhân loại, vốn được ấn định trở thành một đoàn người đông đảo các môn đệ của Người; con số “bảy mươi người”, điều này ám chỉ đến thực tế rằng dân Israel mới sẽ bao trùm tất cả mọi dân tộc trên trái đất.

Lời cầu nguyện chung mà các môn đệ nhận được từ Đức Giêsu dẫn chúng ta vào một lộ trình xa hơn nữa. Khi còn tại thế, đã nhiều lần Đức Giêsu cùng với Nhóm Mười Hai lên Đền thờ cầu nguyện. Kinh Lạy Cha chính là giai đoạn đầu tiên của hành trình hướng về tới lời cầu nguyện hiệp thông cách đặc biệt cùng với Đức Giêsu và khởi đi từ Đức Giêsu. Vào đêm trước cuộc Khổ nạn của mình, Đức Giêsu đã thực hiện một bước quyết định vượt xa khỏi điều này: Người đã biến Lễ Vượt qua của dân Israel thành một việc phụng tự hoàn toàn mới mẻ, điều này có ý nghĩa hợp lý, đó là đoạn tuyệt với cộng đồng của Đền thờ Do Thái giáo, và do đó, thiết lập dứt khoát một dân của “Giao ước Mới”. Những lời thiết lập Bí tích Thánh Thể, cho dù được đọc trong truyền thống Máccô hay Phaolô, luôn nhắc tới biến cố Giao ước, quy về giao ước Sinai và hướng tới một Giao ước Mới mà ngôn sứ Giêrêmia đã từng loan báo. Hơn nữa, cả Tin mừng Nhất lãm lẫn Tin mừng Gioan, mặc dù theo những cách khác nhau, đều liên kết sự kiện đó với biến cố Vượt qua. Cuối cùng, ở đây cũng vang vọng lại những lời ngôn sứ Isaia liên quan đến người Tôi Trung đau khổ của Giavê Thiên Chúa.[14] Với lễ Vượt qua và nghi lễ của giao ước Sinai, -vốn là hai cuộc cử hành nền tảng, mà qua đó dân Israel đã trở thành và thậm chí vẫn đang trở thành một dân tộc-, đã được tái hiện và được tháp nhập vào Bí tích Thánh Thể. Sự kết hợp giữa nền tảng phụng tự nguyên thủy này, một nền tảng mà dân Israel được thiết lập và sống trên đó, với những lời cốt lõi của truyền thống ngôn sứ đã hợp nhất với quá khứ, hiện tại và tương lai trong viễn cảnh của một Giao ước mới.

Ý nghĩa của tất cả những sự kiện vừa nói rất rõ ràng: “Cũng như dân Israel đã tôn kính Đền thờ như trung tâm, xem đó là nơi đảm bảo cho sự hiệp nhất của cả dân tộc, và khi cùng nhau cử hành đại lễ Vượt qua, dân Israel đã làm cho sự hiệp nhất này trở nên sống động giữa các sinh hoạt của cộng đồng, thì cũng vậy, bữa tiệc của Đức Giêsu là dây nối kết đoàn dân mới của Thiên Chúa. Không còn cần đến một trung tâm được đặt ở một Đền thờ bên ngoài nữa… vì chính Thân Mình Chúa Kitô, vốn là trọng tâm của Bữa Tiệc Ly, giờ đây trở nên như một Đền thờ mới, gắn kết các Kitô hữu lại với nhau trong sự hiệp nhất mới đích thực và vững bền hơn nhiều so với một ngôi Đền thờ có thể làm được làm bằng đá.”[15]

Xin liệt kê một số bản văn từ nhiều truyền thống Tin mừng để chứng minh cho điều chúng ta đang bàn ở đây. Các tác giả Matthêu, Máccô, “cũng như Gioan (trong nhiều bối cảnh khác nhau) đều nhắc đến lời Đức Giêsu tiên báo về cuộc Vượt qua của Người: trong ba ngày, các người cứ phá hủy Đền thờ này đi, Người sẽ thay thế Đền thờ cũ bằng một Đền thờ mới tốt hơn (Mc 14,58 và Mt 26,61; Mc 15,29 và Mt 27,40; Ga 2,19; x. Mc 11,15-19; Mt 12,6). Rõ ràng cả truyền thống Tin mừng Nhất lãm lẫn Tin mừng Gioan đều cho biết Đền thờ mới “không do con người làm nên”, đó là thân xác vinh hiển của chính Đức Giêsu.”

Điều này có nghĩa là “Đức Giêsu loan báo sự sụp đổ của nghi lễ cũ, và do đó, là sự sụp đổ của dân tộc cũ về ơn cứu độ cũng như trật tự cứu độ cũ, đồng thời Người hứa hẹn một nền phụng tự mới, cao cả hơn mà trọng tâm sẽ là thân xác vinh hiển của Người.”[16]

Từ những yếu tố nói trên, chúng ta có thể rút ra kết luận gì? Việc Chúa Giêsu thiết lập bí tích Thánh Thể cực thánh vào đêm trước khi chịu khổ hình không thể được xem như là một hành vi phụng tự biệt lập không hơn không kém. Đó là việc lập một giao ước và như vậy, là nền tảng cụ thể của dân mới: dân này hiện hữu qua mối liên hệ giao ước với Thiên Chúa. Chúng ta cũng có thể nói rằng qua việc cử hành Thánh Thể của Người, Đức Giêsu lôi kéo các môn đệ vào mối tương giao của Người với Thiên Chúa, và do đó, vào sứ mạng của Người, nhằm đạt tới “muôn dân”, bao gồm nhân loại ở mọi thời và mọi nơi. Những môn đệ này trở thành một “dân mới” nhờ hiệp thông với Mình và Máu Đức Giêsu, đồng thời cũng là hiệp thông với Thiên Chúa. Chủ đề giao ước trong Cựu Ước, mà Đức Giêsu lồng ghép vào lời rao giảng của Người, nhận được một trọng tâm mới: sự hiệp thông với Thân Mình Chúa Kitô. Có thể nói rằng dân Giao ước Mới có nguồn gốc như là một dân từ Mình và Máu Chúa Kitô; chỉ trong khuôn khổ của trọng tâm này thì nó mới có tư cách của một dân tộc. Chúng ta có thể gọi dân mới này là “dân Thiên Chúa” chỉ vì được hiệp thông với Chúa Kitô, con người có được mối tương giao với Thiên Chúa, một tương giao vốn không thể tự thiết lập bằng sức riêng của mình.

Hướng tới chủ đề chính yếu của chúng ta – Giáo hội địa phương và Giáo hội hoàn vũ – chúng ta có thể nói rằng Bí tích Thánh Thể, được coi là nguồn gốc và trung tâm vĩnh viễn của Giáo hội, nối kết tất cả “muôn người”, những người được trở thành một dân, với một Đức Chúa duy nhất và Thân Thể duy nhất của Người. Sự kiện này đã hàm ý rằng Giáo hội và sự hiệp nhất của Giáo Hội chỉ là một. Đúng là có nhiều việc cử hành, trong đó Bí tích Thánh Thể duy nhất sẽ được thực hiện, cũng cho thấy sự đa dạng của Thân Thể duy nhất. Tuy nhiên, rõ ràng là nhiều cử hành khác nhau không thể đứng cạnh nhau như những thực thể tự trị, độc lập với nhau, nhưng luôn luôn chỉ là sự hiện diện của cùng một mầu nhiệm duy nhất.

b. Giáo hội tự biểu lộ như là một cộng đoàn quy tụ (ἐϰϰλησία; ecclesia)[17]

Sau phần khảo sát ngắn gọn về những hành động diễn tả việc Đức Giêsu thiết lập Giáo hội, giờ đây chúng ta hãy tập chú vào Giáo hội non trẻ thời các tông đồ. Trong bối cảnh này, tôi muốn đề cập đến hai thuật ngữ có khả năng dẫn tới trọng tâm chứng từ của các thánh tông đồ, và từ cấu trúc mà chúng ta vừa khám phá trong các hoạt động của Đức Giêsu: cách diễn đạt “dân Thiên Chúa” và ý tưởng của thánh Phaolô về “Thân Mình Đức Kitô”. Tuy nhiên, thuật ngữ “dân Thiên Chúa” tự nó dường như ám chỉ dân Israel chứ không phải Giáo hội; thuật ngữ “cộng đoàn” [ἐϰϰλησία] mới được sử dụng để diễn tả Giáo hội, và thuật ngữ này được chuyển sang các ngôn ngữ gốc tiếng Latinh, trở thành lối diễn tả thích hợp cho sự hiệp thông mới, xuất phát từ Đức Giêsu.

Tại sao lại chọn thuật ngữ này để diễn tả bản chất Giáo hội? Thuật ngữ này nói lên điều gì về sự hiệp thông mới mà chúng ta bàn ở đây? Trong số tất cả những dữ liệu phong phú mà các nghiên cứu hiện đại đã tích lũy được về vấn đề này, tôi chỉ muốn đưa ra một quan sát. Thuật ngữ Hy Lạp “ἐϰϰλησία; ekklesia”, tồn tại trong từ mượn của tiếng Latinh ecclesia bắt nguồn từ gốc thuật ngữ qahal trong Cựu ước, thường được hiểu là “hội nghị dân chúng”. Thực tế, “hội nghị dân chúng” hay nhóm họp toàn dân mà Israel được thiết lập như một thực thể phụng tự, đồng thời cũng là thực thể chính trị và pháp lý, cũng xuất hiện trong thế giới Hy Lạp và Sêmít [Semitic].[18]

Tuy nhiên có sự khác biệt về hai phương diện giữa qahal trong Cựu ước và hội nghị toàn thể của Hy Lạp gồm những công dân được bầu cử. Trong thế giới Hy Lạp, phụ nữ và trẻ em không thể là tác nhân tích cực của các sự kiện chính trị; còn đối với qahal của người Do thái, hai thành phần này cũng được tham gia. Ở Hy Lạp, chính những người đàn ông tham dự có quyền quyết định về những gì cộng đồng phải thực thi; còn trong qahal, toàn dân được quy tụ là “để lắng nghe điều Thiên Chúa công bố và họ chấp thuận”.[19] Quan niệm điển hình trong Kinh thánh về đại hội nhân dân có thể gặp thấy trong cuộc họp tại núi Sinai, được coi là mô hình chuẩn mực cho tất cả các cuộc quy tụ toàn dân như vậy sau này. Điều này đã được Ét-ra tái hiện một cách long trọng sau cuộc lưu đày như một sự tái lập của dân tộc. Nhưng vì sự phân tán của dân Israel tiếp tục diễn ra và bị rơi vào ách nô lệ một lần nữa, vì thế, một qahal đến từ chính Thiên Chúa, một cuộc tập hợp và nền tảng mới của người dân, ngày càng trở thành trọng tâm của niềm hy vọng của người Do Thái. Lời cầu xin cho cuộc quy tụ này – cầu xin cho sự xuất hiện của cộng đoàn [ecclesia] – là một phần cố định trong lời cầu nguyện của dân Do Thái vào thời cuối.[20]

Như vậy, chúng ta mới hiểu ý nghĩa của việc Giáo hội non trẻ tự gọi mình là ecclesia. Khi làm như thế, thực tế Giáo hội muốn bày tỏ rằng: lời cầu xin Thiên Chúa ban cho một cuộc quy tụ đã được Người chấp thuận và thương ban. Đức Kitô, Đấng đã chết và sống lại, là núi Sinai hằng sống; còn những ai đến với Người là đang họp lại thành dân mới của Thiên Chúa (x. Dt 12,18-24). Trong ánh sáng này, chúng ta mới có thể hiểu lý do tại sao thuật ngữ phổ biến “dân Thiên Chúa” không còn được sử dụng để diễn tả sự hiệp thông mới trong cộng đồng, và thuật ngữ ecclesia đã được chọn để thay thế nó nhằm diễn tả trọng tâm thiêng liêng và cánh chung của khái niệm “đoàn dân”. Sự hiệp thông mới mẻ này của đoàn dân trước tiên được thực hiện qua tính năng động của việc quy tụ. Vì xuất phát từ Chúa Kitô, và được Chúa Thánh Thần nâng đỡ, nên tính năng động này luôn có tâm điểm ở nơi Chúa, Đấng tự thông truyền chính mình qua Mình và Máu Thánh của Người. Việc tự mô tả dân mới như thuật ngữ Giáo hội [ecclesia] vừa xác định căn tính của dân mới này, là một cộng đoàn giao ước, theo cả tính liên tục của giao ước trong lịch sử cứu độ lẫn tính mới mẻ của mầu nhiệm Chúa Kitô, đang mở ra cho những gì ở phía trước. Nếu chúng ta phải nói rằng “giao ước” từ ban đầu đã bao gồm “lề luật”, sự công chính, như một thành phần tuyệt đối không thể thiếu, thì giờ đây “luật mới” trở thành trung tâm, mang tính quyết định, với tiêu chuẩn tối hậu mà Chúa Kitô đã thiết lập khi hy sinh mạng sống mình trên Thập giá.

Những gì vừa nói cũng giúp chúng ta hiểu thêm nhiều ý nghĩa khác nữa gắn liền với thuật ngữ ecclesia trong Tân ước. Thuật ngữ này không chỉ biểu thị sự quy tụ với lễ nghi phụng tự mà còn biểu thị cộng đoàn địa phương, Giáo hội trong một khu vực địa lý rộng lớn hơn và cuối cùng là Giáo hội phổ quát duy nhất của Đức Giêsu Kitô. Có một sự chuyển dịch liên tục từ ý nghĩa này sang ý nghĩa khác, bởi vì tất cả những ý nghĩa đó đều gắn chặt vào trọng tâm Kitô học, được cụ thể hóa trong việc quy tụ các tín hữu đến dự Bàn Tiệc của Chúa. Chính Chúa luôn luôn là Đấng, trong sự hy sinh duy nhất của Người, đã quy tụ đoàn dân duy nhất của Người. Dù cho Giáo hội hiện diện ở nhiều nơi khác nhau, nhưng vẫn chỉ là sự quy tụ một đoàn dân duy nhất này mà thôi.

Thánh Phaolô diễn tả khía cạnh này một cách hết sức rõ ràng trong Thư gửi tín hữu Galát. Thánh nhân nhắc lại lời hứa dành cho tổ phụ Ápraham, và sử dụng phương pháp ám dụ theo kiểu chú giải của các rabbi Do Thái, chứng minh rằng, trong cả bốn bản văn nói về việc lời hứa được truyền đạt cho chúng ta, tác giả dùng danh từ ở số ít, “dòng dõi ngươi”. Vì vậy, Phaolô kết luận, chỉ có một dòng dõi duy nhất của lời hứa chứ không có nhiều. Nhưng làm sao mà điều này có thể tương hợp với ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa đây? Thánh Phaolô đã trả lời: thưa, nhờ Phép rửa, chúng ta được tháp nhập vào Chúa Kitô và hiệp nhất nên một với Người, như một chủ thể duy nhất; vì thế, chúng ta tuy nhiều người, “nhưng tất cả chỉ là một trong Đức Giêsu Kitô” (Gl 3,16.26-29). Nhờ Đức Kitô đã tự đồng hóa Người với chúng ta và chúng ta được hiệp nhất với Người, nên chúng ta trở thành những kẻ được thừa hưởng lời hứa. Mục đích tối hậu của cuộc quy tụ này là hướng tới một sự hiệp nhất trọn vẹn – “trở nên một” với Chúa Con, đồng thời giúp người ta có thể bước vào sự hiệp nhất sống động của chính Thiên Chúa, để Thiên Chúa có thể trở nên tất cả trong mọi người. “Lúc muôn loài đã quy phục Đức Kitô, thì chính Người, vì là Con, cũng sẽ quy phục Đấng bắt muôn loài phải quy phục Người; và như vậy, Thiên Chúa có toàn quyền trên muôn loài” (1Cr 15,28).

c. Học thuyết của thánh Phaolô về Giáo hội như là Nhiệm Thể của Chúa Kitô

Do đó, hoàn toàn không thể hình dung được quan niệm của Tân ước về Dân Thiên Chúa mà không có Kitô học, một quan niệm không phải là lý thuyết trừu tượng mà là một sự kiện cụ thể diễn ra trong bí tích Thánh Tẩy và bí tích Thánh Thể. Trong hai Bí tích này, mầu nhiệm Kitô học được mở rộng đến mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Vì chỉ có Đức Kitô phục sinh mới có thể làm nên sự rộng mở vô biên này. Nhưng về Đức Kitô, thánh Phaolô cũng nói: “Chúa là Thần Khí, và ở đâu có Thần Khí của Chúa, thì ở đó có tự do” (2Cr 3,17). Trong Chúa Thánh Thần, cùng với Đức Kitô chúng ta kêu lên “Abba! Cha ơi!”, vì chúng ta đã trở thành con cái của Thiên Chúa (x. Rm 8,15; Gl 4,6). Do đó, thánh Phaolô không hề tạo ra điều gì mới mẻ khi ngài gọi Giáo hội là “Nhiệm Thể Chúa Kitô”; thánh nhân chỉ đơn giản đưa ra một công thức ngắn gọn cho thực tế rằng ngay từ đầu đã định hình sự phát triển của Giáo hội như thế.

Có ý kiến khẳng định được lặp đi lặp lại rằng thánh Phaolô đã áp dụng cho Giáo hội một hình ảnh ẩn dụ khá phổ biến trong tư tưởng triết học của phái Khắc kỷ vào thời đại của thánh nhân, lời nhận định như thế là hoàn toàn sai lầm.[21] Phái Khắc kỷ so sánh nhà nước với một cơ thể sống động, trong đó tất cả mọi thành viên phải biết cộng tác làm việc với nhau. Lối ẩn dụ này diễn tả sự phụ thuộc lẫn nhau của mọi chi thể trong một tổng thể, và do đó, cũng là hình ảnh cho tầm quan trọng của các chức năng đa dạng tạo nên một thịnh vượng chung. Hình ảnh giàu trí tưởng tượng này được sử dụng để xoa dịu quần chúng đang bị kích động và nhắc nhở họ về những nhiệm vụ cụ thể của mình; mỗi bộ phận đều có ý nghĩa riêng của nó; thật vô lý khi tất cả đều muốn trở thành cùng một bộ phận như nhau, bởi vì kết quả là không phải là sự nâng cao của tất cả các chi thể, mà chỉ là sự hạ thấp và tiêu diệt lẫn nhau của tất cả mà thôi.

Không thể chối cãi rằng thánh Phaolô cũng đã dùng đến những ý niệm như vậy, chẳng hạn như khi ngài nói với dân thành Côrintô, lúc đó đang có tranh cãi, rằng thật là nực cười nếu chân đột nhiên lại muốn trở thành một tay, hoặc tai bỗng nhiên nảy sinh ước muốn làm mắt: “Giả như toàn thân chỉ là mắt, thì lấy gì mà nghe? Giả như toàn thân chỉ là tay, thì lấy gì mà ngửi. Nhưng Thiên Chúa đã đặt mỗi bộ phận vào một chỗ trong thân thể như ý Người muốn. Giả như tất cả chỉ là một thứ bộ phận, thì làm sao mà thành thân thể được? Như thế, bộ phận tuy nhiều mà thân thể chỉ có một” (1Cr 12,17-18.20). Tuy nhiên, quan niệm của thánh Phaolô về Thân Mình Chúa Kitô không chỉ dừng lại ở việc xem xét xã hội học hay triết học luân lý như thế này; nếu đúng như vậy thì quan niệm của Phaolô chẳng qua chỉ là một chú giải bên lề phụ thêm vào danh từ Giáo hội. Ngay cả trong thế giới tiền-Kitô giáo như Hy Lạp và La Mã, hình ảnh thân xác đã có phạm vi ý nghĩa rộng hơn. Ý tưởng của Platon rằng toàn bộ thế giới là một cơ thể, một sinh vật sống, được phát triển trong triết học Khắc kỷ, nơi nó gắn liền với niềm tin rằng thế giới là linh thánh. Nhưng chúng tôi không có ý định đề cập đến vấn đề này ở đây. Vì nguồn gốc thực sự của ý tưởng thánh Phaolô về Thân Mình Chúa Kitô hoàn toàn có nguồn gốc từ bên trong Kinh thánh. Ba nguồn của ý tưởng này có thể được xác định trong truyền thống Kinh thánh.

Trước tiên, quan niệm của người Sêmít về “nhân cách cộng đồng; corporate personality.”[22] Chẳng hạn, quan niệm này được thể hiện trong ý tưởng rằng tất cả chúng ta đều là Ađam, một cá nhân riêng biệt. Trong thời hiện đại, người ta thường tôn sùng chủ thể một cách thái quá, khái niệm này trở nên hoàn toàn không thể hiểu nổi. Cái “tôi” bây giờ là một thành trì kiên cố với những bức tường không thể vượt qua. Nỗ lực của Descartes nhằm rút ra toàn bộ triết học từ chủ thể suy tư “cogito” – bởi vì chỉ có cái “tôi” dường như vẫn có thể tiếp cận được theo bất kỳ cách nào – là điển hình về mặt này. Ngày nay khái niệm về chủ thể đang dần được làm sáng tỏ; điều hiển nhiên là cái chủ thể “tôi” bị trói buộc trong chính mình không hề thực hữu, nhưng có nhiều ảnh hưởng khác nhau tác động vào chúng ta, hoặc từ chính chúng ta xuất phát ra.[23] Đồng thời, có một sự hiểu biết mới rằng cái “tôi” được cấu thành trong mối liên hệ với “bạn” và cả hai đều thâm nhập lẫn nhau. Do đó, quan niệm của người Sêmít về “nhân cách cộng đồng” một lần nữa có thể trở nên dễ tiếp cận hơn, và nếu không có quan niệm này thì sẽ khó đón nhận ý tưởng về Nhiệm thể Chúa Kitô.

Nhưng công thức của thánh Phaolô còn có thêm hai căn nguyên cụ thể nữa. Điều trước tiên nằm ở Bí tích Thánh Thể, qua đó chính Chúa thực sự đã gợi lên khái niệm này. Thánh Phaolô nói với tín hữu Côrintô, nghĩa là, trong cùng một bức thư mà ngài khai triển giáo lý về Thân Thể Chúa Kitô lần đầu tiên: “Khi ta nâng chén chúc tụng mà cảm tạ Thiên Chúa, há chẳng phải là dự phần vào Máu Đức Kitô ư? Và khi ta cùng bẻ Bánh Thánh, đó chẳng phải là dự phần vào Thân Thể Người sao? Bởi vì chỉ có một tấm Bánh, và tất cả chúng ta chia sẻ cùng một Bánh ấy, nên tuy nhiều người, chúng ta cũng chỉ là một thân thể” (1Cr 10,16-17). Chính ở đây, chúng ta tìm thấy nền tảng đích thực của giáo lý này: Chúa Kitô trở nên lương thực, trở nên tấm bánh bẻ ra cho chúng ta. Người trao ban cho chúng ta thân thể Người, vốn phải được hiểu trong ánh sáng Phục sinh và trong nền tảng của ngôn ngữ Sêmít của thánh Phaolô. Thân thể là bản thân con người, nó không trùng khớp với chiều kích vật chất mà bao gồm nó như một yếu tố trong số những yếu tố khác. Chúa Kitô tự hiến chính mình Người cho chúng ta – Đấng sau khi Phục sinh, vẫn tiếp tục hiện hữu trong một loại thân thể mới. Hành động tỏ lộ ra bên ngoài của việc ăn uống đã trở thành biểu hiện của sự thâm nhập sâu sắc đó của hai chủ thể mà chúng ta vừa xem xét sơ qua. Hiệp thông có nghĩa là biên giới dường như không thể vượt qua của cái “tôi” của chúng ta được mở rộng, và có thể mở rộng như vậy bởi vì Chúa Giêsu trước hết đã để mình được mở ra hoàn toàn, đã đón nhận tất cả chúng ta vào trong Người và đã hoàn toàn phó mặc chính Người vào tay chúng ta. Do đó, Hiệp thông có nghĩa là sự hòa nhập của các chủ thể hiện hữu; giống như khi chúng ta đón nhận vật chất bên ngoài đi vào cơ thể, rồi hấp thụ vật chất đó để nuôi sống cơ thể; cũng vậy, “bản ngã” của tôi được hấp thụ [assimilated] đồng hóa với Thân Mình Chúa Giêsu, được biến đổi trở nên giống như Người trong một sự trao đổi ngày càng gia tăng, phá vỡ mọi ranh giới phân ly. Sự kiện tương tự này cũng xảy ra trong trường hợp của tất cả những người hiệp thông rước lễ; tất cả mọi người đều được đồng hóa với “tấm bánh” này, và do đó, trở nên một với nhau – trở nên một thân thể duy nhất.

Bằng cách này, sự hiệp thông tạo nên Giáo hội bằng cách phá bỏ một lỗ hổng trên những bức tường chủ quan và quy tụ chúng ta vào một sự hiệp thông sâu xa của sự hiện hữu. Đó chính là cuộc “quy tụ” mọi người, trong đó chính Chúa liên kết tất cả chúng ta lại với nhau. Công thức “Giáo hội là Thân Mình Chúa Kitô” phát biểu rằng Bí tích Thánh Thể, nơi đó, Chúa Kitô tự hiến cho chúng ta thân mình Người, và làm cho chúng ta trở thành một thân thể, mãi là nơi khai sinh ra Giáo hội, nơi chính Chúa không ngừng thiết lập Giáo hội luôn mới; trong Bí tích Thánh Thể, Giáo hội là chính mình cách chặt chẽ nhất – Giáo hội ở mọi nơi, nhưng vẫn chỉ là một, bởi “Đức Giêsu Kitô vẫn là một, hôm qua cũng như hôm nay và như vậy mãi đến muôn đời” (Hr 13,8).

Những suy tư này đưa chúng ta đến cội nguồn thứ ba trong quan niệm của thánh Phaolô về Thân Thể Chúa Kitô, đó là ý tưởng về hôn ước, nói theo ngôn ngữ thế tục, hay tình yêu, nói theo triết lý Kinh thánh, vốn không thể tách rời khỏi quan điểm thần học về Thánh Thể. Triết lý về tình yêu này xuất hiện ngay từ những trang đầu tiên của Sách thánh: nó được tìm thấy ở phần kết của trình thuật sáng tạo, trong đó từ ngữ mang tính tiên tri được gán cho Ađam: “Bởi thế, người đàn ông lìa cha mẹ mà gắn bó với vợ mình, và cả hai thành một xương một thịt” (St 2,24). Vì thế, “một xương một thịt” ở đây là một sự hiện hữu mới duy nhất. Trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô, thánh Phaolô cũng lấy lại ý tưởng rằng người nam và người nữ trở thành một xương một thịt trong mối liên kết vừa thiêng liêng vừa thể lý, và điều này được nên trọn trong sự hiệp thông: “Ai đã kết hợp với Chúa thì nên một tinh thần với Người” (1Cr 6,17). Một lần nữa, chúng ta không được giải thích thuật ngữ “tinh thần” ở đây theo những cảm nhận của ngôn ngữ hiện đại, nhưng phải hiểu đúng theo tư tưởng của thánh Phaolô; nếu chúng ta làm như vậy thì ý nghĩa của “tinh thần” không khác xa “thân mình” bao nhiêu. Ý tưởng của thánh Phaolô có nghĩa là một cuộc hiện hữu thiêng liêng duy nhất cùng với Đấng, khi đã phục sinh, đã được Chúa Thánh Thần làm cho trở nên “thần khí” trong khi vẫn giữ thân xác trong sự cởi mở với Chúa Thánh Thần.

Điều chúng ta đã nói ở phần trước qua hình ảnh ăn uống bây giờ lại trở nên rõ ràng hơn và dễ hiểu hơn, qua ý niệm tình yêu giữa người với người: trong Bí tích Thánh Thể, vốn là hành động của tình yêu thương, hai chủ thể được thấm nhập vào nhau, vượt qua sự khác biệt và để được nên một với nhau. Do đó, mầu nhiệm Thánh Thể, chính trong việc được biến đổi bởi ý niệm hôn ước, vẫn là nền tảng chính yếu cho Giáo hội, một Giáo hội được diễn tả là “Nhiệm Thể Chúa Kitô”.

Nhưng có một khía cạnh mới, quan trọng hơn, có thể bị bỏ qua trong thần học Bí tích được hiểu một cách hạn hẹp: Giáo hội là Nhiệm Thể Chúa Kitô theo cách người nữ trở nên một thân mình, hay đúng hơn, là một xương một thịt với người nam. Nói cách khác, Giáo hội là một Thân Thể, không do bởi đồng nhất và không còn khác biệt, nhưng do một hành vi của tình yêu phu thê trong Thần Khí. Hoặc nói theo cách, Chúa Kitô và Giáo hội trở nên một thân thể, theo nghĩa người nam và người nữ trở nên một xương một thịt với nhau, nghĩa là, trong sự kết hợp tinh thần và thể xác bất khả phân ly, cả hai không trộn lẫn và tan biến vào nhau. Giáo hội không chỉ đơn thuần trở thành Chúa Kitô, mà Giáo hội vẫn chỉ là tôi tớ thấp hèn, được Chúa Kitô yêu thương và nâng lên làm hiền thê của Người, Giáo hội vẫn không ngừng tìm kiếm thánh nhan Chúa cho đến ngày mãn cuộc.

Tuy nhiên, đối lập với bối cảnh biểu thị được gợi ý trong các hạn từ “hiền thê” và “thân mình”, mệnh lệnh về sự hiện hữu của Kitô giáo cũng xuất hiện, cần phải làm cho tính năng động của thực tại Bí tích trở nên cụ thể và dễ hiểu, Bí tích vốn không phải là một sự kiện thể lý đã được hoàn tất, nhưng diễn ra như một sự kiện của con người. Chính mầu nhiệm tình yêu, được coi như mầu nhiệm phu thê, đã cho thấy một cách không thể nhầm lẫn rằng, cả trong nhiệm vụ của chúng ta lẫn trong khả thể của Giáo hội, có thể có nguy cơ thiếu sót điều đó. Giáo hội phải không ngừng trở thành chính mình, nhờ tình yêu hiệp nhất và chống lại cơn cám dỗ làm mất ơn gọi của mình qua việc chủ ý đi tìm sự tự lập theo ý mình. Đặc tính tương quan và Thần Khí học của các ý niệm về Nhiệm Thể Chúa Kitô và hôn ước trở nên rõ ràng, cũng là lý do cho thấy Giáo hội chưa đạt đến mức thành toàn nhưng cần phải liên tục canh tân. Giáo hội vẫn đang trên đường lữ hành trên tiến tới sự hiệp nhất với Đức Kitô, cũng bao gồm sự hiệp nhất nội tại của chính Giáo hội. Tương tự như vậy, sự hiệp nhất của Giáo hội càng trở nên mong manh hơn, nếu như Giáo hội càng rời xa mối tương quan nền tảng này.

3. Viễn tượng về Giáo hội trong sách Công vụ Tông đồ

Trong quá trình suy niệm này, chúng ta chỉ xem xét một phần nhỏ, tuy nhiên, theo ý kiến của tôi, đó là phần quan trọng trong chứng từ của Tân Ước liên quan đến nguồn gốc và bản chất của Giáo hội; chỉ khi ghi nhớ một số điểm chính yếu này, chúng ta mới có thể tìm ra câu trả lời chính xác cho những vấn đề thách thức hiện nay ở mọi khía cạnh. Tiêu chuẩn chi phối việc lựa chọn của tôi là điều không thể thiếu ngay từ đầu, đó là phải xác định mạnh mẽ nhất có thể, những điều mà chính Đức Giêsu đã dự định cho Giáo hội.

Tôi đã cố gắng tách rời cốt lõi của chứng từ hậu Vượt qua liên quan đến Giáo hội bằng cách nghiên cứu một danh xưng, bắt nguồn từ chính Đức Giêsu, danh xưng mà cộng đoàn hiệp thông mới ưa thích tự gọi chính mình là ecclesia. Việc lựa chọn danh hiệu này thể hiện một lựa chọn thần học nhằm đáp ứng những ý định nền tảng của Đức Giêsu, qua việc loan báo Tin mừng. Để hoàn thiện phần nghiên cứu, sẽ rất hữu ích nếu bây giờ tìm hiểu thêm vài bản văn nền tảng khác của truyền thống Tân ước. Một bản phân tích về sách Công vụ Tông đồ, mà trong tổng thể của nó có thể được mô tả như một khoa giáo hội học tường thuật, sẽ đặc biệt có kết quả.[24] Do đó, điều này sẽ vượt xa những giới hạn đặt ra cho chúng ta ở đây. Vì vậy, không đi sâu vào chi tiết, tôi chỉ muốn chỉ ra để kết luận rằng, ngay phần đầu của cuốn sách quan trọng căn bản này, về nguồn gốc và bản chất của Giáo hội, thánh sử Luca đã mô tả bản chất của Giáo hội bằng cách sử dụng ba hình ảnh, diễn tả nhiều hơn những gì có thể, được nắm bắt trong các khái niệm.

Hình ảnh đầu tiên đó là các môn đệ quy tụ bên nhau nơi phòng Tiệc ly. Các tông đồ và toàn thể cộng đoàn nhỏ bé những kẻ tin vào Đức Giêsu, cùng với Đức Maria quy tụ bên nhau, chuyên cần cầu nguyện. Trong khung cảnh này, mỗi một chi tiết đều rất quan trọng: phòng tiệc ly, “ở lầu trên”, là bối cảnh Giáo hội được khai sinh; nhóm Mười Một, bản văn liệt kê danh xưng cụ thể; Đức Maria, các phụ nữ và các anh em – tất cả họp nên một qahal đích thực, một cộng đoàn giao ước gồm có các thành phần khác nhau, đồng thời cũng là tấm gương phản chiếu toàn thể đoàn dân mới. Mọi người quy tụ, đồng tâm nhất trí trong lời cầu nguyện, và vì thế, cả cộng đoàn đón nhận sự hiệp nhất từ chính Chúa. Hành động của cộng đoàn đó chủ yếu là hướng lòng trí về Thiên Chúa hằng sống – mọi người trở nên mở rộng với thánh ý Người. Con số 120 hàm chứa sự ám chỉ rõ ràng đến con số 12, đến đặc tính thánh thiêng của nó bắt nguồn từ lời hứa, cũng như vận mệnh tương lai của nó về sự tăng trưởng và phát triển trên toàn thế giới. Cuối cùng, Phêrô xuất hiện như một người phát ngôn và hành động, qua đó thực thi trách nhiệm mà Chúa đã giao phó cho ông để củng cố đức tin cho các anh em mình (x. Lc 22,32).

Việc các môn đệ bổ sung hoàn thiện lại Nhóm Mười Hai qua việc bầu chọn Mátthia cho thấy sự tương tác giữa hành động của con người và sự vâng phục thánh ý Thiên Chúa, Đấng là tác nhân chủ yếu trong mọi quyết định, hành động bầu chọn, về phía cộng đoàn, chỉ mang tính cách chuẩn bị. Quyết định cuối cùng đúng nghĩa tùy thuộc thánh ý Thiên Chúa. Ở đây cho thấy, cộng đoàn vẫn đang “cầu nguyện” chứ không biến thành nghị viện, điều đó cho thấy Giáo hội là gì [Qahal].

Hình ảnh thứ hai được tìm thấy ở cuối chương thứ hai trong sách Công vụ Tông đồ, trong đó Giáo hội sơ khai, mà ở thời điểm này mới được hình thành, được mô tả với bốn điều gắn bó: gắn bó với giáo huấn của các tông đồ, vốn đã là hình ảnh biểu thị cho việc kế vị tông đồ và biểu thị cho những chứng từ chính thức được ủy thác cho những vị kế nhiệm, gắn bó với cộng đoàn, gắn bó với việc bẻ bánh và cầu nguyện. Người ta có thể nói rằng Lời Chúa và Bí tích xuất hiện ở đây như hai trụ cột của tòa nhà sống động của Giáo hội. Nhưng cần phải nói thêm rằng Lời này gắn liền với vai trò tổ chức và trách nhiệm cá nhân của những người làm chứng nhân. Chúng ta cũng cần phải nói thêm rằng, khi gọi việc “bẻ bánh” là Bí tích, Giáo hội thể hiện đòi hỏi xã hội tính của Bí tích Thánh Thể, vốn không phải là một hành vi phụng tự biệt lập mà chính là một lối sống: mọi người cùng nhau chia sẻ sự sống, sự hiệp thông với Chúa Kitô, Đấng đã tự hiến chính mình Người cho chúng ta như một quà tặng đặc biệt.

Giữa hai hình ảnh này là hình ảnh thánh Luca mô tả lễ Hiện Xuống: cơn gió mạnh và lửa Thần Khí đã thiết lập Giáo hội. Nguồn gốc của Giáo hội không phải là do quyết định của con người; Giáo hội không phải là sản phẩm từ sáng kiến của nhân loại, nhưng là công trình do Thánh Thần của Thiên Chúa tạo nên. Thánh Thần ở đây thì vượt xa tinh thần thế tục của Babylon thuở xưa. Sự ham muốn quyền lực của con người, được biểu tượng qua hình ảnh tháp Babel, nhắm tới mục tiêu thống lãnh, để thống trị và cai trị. Chính theo cách này mà nó đã gây ra hận thù và chia rẽ. Trái lại, Thần Khí của Thiên Chúa chính là tình yêu; vì thế, Người giúp nhân loại nhận biết và kiến tạo sự hiệp nhất, qua việc đón nhận sự khác biệt của tha nhân: tuy nhiều ngôn ngữ khác nhau, nhưng mọi người vẫn có thể hiểu nhau.

Có hai khía cạnh ở điểm này mà chúng ta phải nhấn mạnh vì tầm quan trọng của chúng đối với chủ đề chung của chúng ta. Hình ảnh lễ Hiện Xuống được mô tả trong sách Công vụ Tông đồ cho thấy mối tương tác giữa tính đa dạng và hiệp nhất, và theo nghĩa này, giúp chúng ta hiểu đặc tính riêng biệt của Chúa Thánh Thần, vốn đối lập với tinh thần thế gian. Tinh thần thế gian thì muốn thống trị và chinh phục, còn Chúa Thánh Thần thì rộng mở. Giáo hội bao gồm nhiều ngôn ngữ, văn hóa khác nhau, nhưng mọi thành phần có thể hiểu biết và mang lại hoa trái tốt lành cho nhau nhờ đức tin. Về điểm này, có thể nói rằng chúng ta nhận ra phác họa sơ bộ về một Giáo hội vốn sống trong nhiều cộng đoàn Giáo hội địa phương đa dạng và phong phú, nhưng vẫn chỉ là một Giáo hội duy nhất. Đồng thời, qua hình ảnh này, thánh Luca bày tỏ một sự thật rằng vào thời điểm được khai sinh, Giáo hội đã mang đặc tính Công giáo, đã là một Giáo hội phổ quát rồi. Do đó, thánh Luca loại trừ quan niệm cho rằng có một Giáo hội địa phương trước tiên xuất hiện ở Giêrusalem, và sau đó trở thành cơ sở cho việc thiết lập dần dần các cộng đoàn Giáo hội địa phương khác, cuối cùng các Giáo hội kết hợp thành một loại liên bang [federation]. Thánh sử Luca cho thấy điều ngược lại mới là chân lý: xuất hiện trước hết chỉ có một Giáo hội, nói qua nhiều ngôn ngữ khác nhau – Giáo hội phổ quát, sau đó, Giáo hội phổ quát ấy sinh ra các cộng đoàn Giáo hội địa phương đa dạng khác nhau, tuy nhiên, tất cả đều luôn là hiện thân của Giáo hội duy nhất. Xét về thời gian và bản chất thì Giáo hội hoàn vũ phổ quát phải hiện hữu trước; nếu một Giáo hội không mang đặc tính Công giáo sẽ không còn phải là một Giáo hội đích thực…

Trong trình thuật về lễ Hiện Xuống, thánh sử Luca đã khéo léo lồng ghép tính năng động lịch sử của đặc tính Công giáo, và khi làm như vậy, thánh nhân cũng dự đoán được mức độ căng thẳng của toàn thể câu chuyện. Để diễn tả đặc tính công giáo của một Giáo hội do Chúa Thánh Thần Khí thiết lập, thánh Luca đã sử dụng sơ đồ về mười hai chi tộc Israel xưa, có lẽ là theo phong cách Hy Lạp hóa. Kế hoạch này có liên quan chặt chẽ đến danh sách các quốc gia được biên soạn tại các bang kế thừa đế chế của Alexander. Thánh Luca liệt kê 12 dân tộc này và các ngôn ngữ của họ là những người tiếp nhận lời các tông đồ rao giảng, nhưng cuối cùng ngài phá vỡ mô hình xưa bằng cách thêm vào dân tộc thứ mười ba: những người thuộc dân Rôma.[25]

Tuy nhiên, toàn bộ sách Công vụ Tông đồ được sắp xếp không phải theo những mối quan tâm thuần túy về lịch sử mà trên cơ sở một ý tưởng thần học. Cuốn sách này mô tả hành trình loan báo Tin mừng từ người Do Thái đến các dân ngoại, và do đó, mô tả việc hoàn thành sứ mệnh mà Đức Giêsu đã giao phó cho các môn đệ của Người: làm chứng cho Người “cho đến tận cùng trái đất” (Cv 1,8). Tuy nhiên, trong kế hoạch chung của cuốn sách, lộ trình của các chứng nhân – đặc biệt của thánh Phaolô – từ Giêrusalem đến Rôma lại trở thành một tổng hợp sinh động của con đường thần học này. Trong phần trình bày của thánh Luca, Rôma chính là thủ phủ của thế giới các dân ngoại. “Việc Phaolô đến Rôma đánh dấu mục tiêu của hành trình khởi hành từ Giêrusalem; Giáo hội phổ quát, Công giáo, đã được hiện thực hóa, tiếp nối dân tộc được tuyển chọn xưa, cùng lịch sử của họ, cũng như đảm nhận sứ vụ của họ. Do đó, Rôma trở thành biểu tượng cho các dân tộc, có một vị thế thần học trong sách Công vụ Tông đồ; Rôma không thể bị tách rời khỏi ý tưởng của Luca về đặc tính Công giáo.”[26]

Do đó, người ta có thể nói rằng thánh Luca đã tiên liệu tất cả các vấn đề chính yếu của thời kỳ hậu tông đồ, và với sự tác động hỗ tương giữa tính đa dạng và hiệp nhất, tính phổ quát và tính đặc thù của mình, thánh Luca cho chúng ta một hướng dẫn, giúp chúng ta hiểu các vấn đề của mình dưới ánh sáng chứng từ về nguồn gốc của Giáo hội.

Giuse Phan Văn Phi, O. Cist.

Chuyển ngữ từ: Tác phẩm “Called to Communion, Understanding the Church Today”, Nxb Ignatius Press, San Francisco, 1996, trang 13-45.

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGMVN, Số 140 (Tháng 03 & 04 năm 2024)

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

[1] The selection of these questions, which could be extended in multiple directions, was determined by the formulation of the themes of the study course for which the first three chapters were written.

[2] At the end of this movement, F. M. Braun presented a summary of its most significant developments in his still valuable book: Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchendogmatik in ihrer neuesten Entfaltung (Einsiedeln, Cologne, 1946 [original French edition: Aspects nouveaux du problème de l’église, 1942]).

[3] To my knowledge, this idea was first worked out with full clarity by F. Kattenbusch, “Der Quellort der Kirchenidee”, in Harnack-Festgabe (1921), 143-72.

[4] Cf., inter alia, P. Evdokimov, L’Orthodoxie (Paris, 1959); N. Afanasieff et al., La Primauté de Pierre dans l’Église orthodoxe (Neuchâtel, 1960). On the Catholic side: O. Saier, “Communio” in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils (Munich, 1973); J.-M. Tillard, Église d’églises: L’Ecclésiologie de communion (Paris, 1987).

[5] Thần học tự do [liberal theology]: Luồng thần học Tin lành, thế kỷ XIX-XX, bắt nguồn từ Friedrich Schleiermacher (1768-1834), với chủ trương một lối tiếp cận mới trong việc nghiên cứu tôn giáo: không khởi đi từ những tín điều nhưng từ cảm nghiệm nội tâm, từ lịch sử, lý trí. Thần học giải phóng; thần học giải cứu [liberation theology]: sau Công đồng Vaticanô II, từ năm 1968, Giáo hội tại Mỹ châu Latinh phát sinh ra một nền thần học mới cổ xúy các Kitô hữu nên tích cực tham dự cải tạo thế giới, cùng với Đức Kitô, Đấng Cứu Thế, hầu cứu thoát thế giới ra khỏi vòng tội lỗi.

[6] The work of R. Bultmann established itself as the archetype of this multifariously varied interpretation. Cf, for example, his Theologie des Neuen Testaments (Tübingen, 1958).

[7] E. Peterson, in his famous short treatise of 1929, Die Kirche (reprinted in: Theologische Traktate [Munich, 1951], 409-29), had been the first to take up this thesis and give it a Catholic twist. I myself probably contributed to its spread by treating it in my lessons and by adopting it from Peterson and Schlier, though in a substantially modified form, in my article “Kirche” in LThK. Unfortunately, these alterations have been wiped away in the process of popularization; the maxim was lined with an interpretation that found no support even in Loisy’s original meaning. See, for example, L. Boff, Chiesa, carisma e potere (Rome, 1983).

[8] Jeremias, Neutestamentliche Theologie (Gütersloh, 1971), 1:167.

[9] Ibid.

[10] Jeremias, 166.

[11] Ibid.

[12] Cf. K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (Göttingen, 1968), 132f.

[13] On the significance of the Septuagint, H. Gese, Vom Sinai zum Zion, id ed. (Munich, 1984), 16f; on the evaluation of it in Judaism, R. Aron, Die verborgenen Jahre Jesu (Frankfurt am Mainz., 1962), 209-17.

[14] Cf. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Göttingen, 1960); J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, vol. 2, bk. 1: Die Realpräsenz … nach dem Neuen Testament (Freiburg im Breisgau, 1961); H. Schürmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Evangelien (Düsseldorf, 1968), 159-247; J. A. Sayes, El misterio eucarístico (Madrid, 1986), 3-108.

[15] J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes (Düsseldorf, 1969), 79.

[16] Ibid., 7pf.

[17] Giáo hội, Hội thánh (ἐϰϰλησία; ekklesia, gồm bởi ek: bởi; kalein: kêu gọi). Trong tiếng Hy Lạp cổ, “ἐϰϰλησία; ekklesia” ám chỉ đại hội được triệu tập để bàn nghị về việc công. Tân ước dùng hạn từ này ám chỉ cộng đoàn các tín hữu được Chúa gọi lắng nghe và đón nhận Tin mừng (x. GLHTCG, số 751).

[18] Cf. L. Rost, Die Vorstufen von Kirche and Synagoge im Alten Testament. Wortgeschichtliche Untersuchungen (1938, reprinted 1958); K. L. Schmidt, “ϰαλέω, ἐϰϰλησία”, in: ThWNT 3 (1938): 487-539; R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament. QD 14 (Freiburg im Breisgau, 1961); H. Schlier, “Ekklesiologie des Neuen Testaments”, in: Mysterium Salutis 4, 1 (1972), 101-214 (Lit. 215-21).

[19] O. Linton, “Ekklesia”, in: RAC 4:905-21, citation on 907.

[20] Ibid., 907.

[21] See on this point the thorough article “σῶμα; soma”, by E. Schweizer, in: ThWNT7:1024-91. Trong Tân ước, “soma; σῶμα”: thân thể – body (both that of people and animals) khác với “sarx” (thân xác, xác phàm – flesh). Theo thánh Phaolô, “sarx” là thân xác làm cho con người sống xa Thiên Chúa, còn “σῶμα; soma” ám chỉ thân xác phân biệt với linh hồn, tâm linh (1Tx 5,23). “Soma; σῶμα” được dùng ám chỉ thân thể của Đức Kitô trong bí tích Thánh Thể (Mc 14,22; 1Cr 11,24), và trong Giáo hội (Rm 12,4-5; 1Cr 12,12-17), cũng như thân thể con người sẽ phục sinh mai hậu (1Cr 15,35-58; Pl 3,21).

[22] “Corporate personality”: Nhân vị tập thể, cá tính quần thể, nhân quần, nhân cách cộng đồng [cá nhân trong xã hội tuy có địa vị cố định, song không thể trở thành cá nhân chủ nghĩa được, bởi vận mệnh cộng đoàn chi phối sinh mệnh cá nhân và ngược lại hành động thiện ác của mỗi cá nhân đều ảnh hưởng đến vận mệnh của cộng đoàn].

[23] See J. Baur, Einsicht und Glaube (Göttingen, 1978), 43f. This unraveling of subjectivity is a theme strongly emphasized in the work of the Tübingen philosopher W. Schulz (Ich und Welt, 1979; Metaphysik des Schwebens, 1985; Grundprobleme der Ethik, 1989); brief information about Schulz’ work can be found in T. J. Wetz, Tübinger Triade: Zum Werk von W. Schulz (Pfullingen, 1990).

[24] Tôi đã cố gắng đưa ra một vài yếu tố về chứng từ của Công vụ Tông đồ trong cuốn sách của tôi: Behold the Pierced One (San Francisco, 1986), 71ff. Đối với phần còn lại, xem các bình luận, đặc biệt trong G. Schneider, Die Apostelgeschichte, vol. 1 (Freiburg im Breisgau, 1980) and vol. 2 (1982); R. Pesch, “Die Apostelgeschichte”, in EKK 1 and 2 (Zurich, 1986).

[25] Cf. G. Schneider, 2S3K; R. Pesch, 105f.

[26] Ratzinger, Behold the Pierced One, 73.

Nguồn: hdgmvietnam.com